Upaya Menggugat Mushaf Utsmani
Telah berkata Abu Ubayd al-Qasim bin Salam: “Usaha Utsman (r.a) mengumpul-susun al-Qur’an akan tetap dan senantiasa dijunjung tinggi, karena hal itu merupakan sumbangannya yang paling besar. Memang di kalangan orang-orang yang menyeleweng ada yang mencelanya, namun kecacatan merekalah yang tersingkap, dan maksud buruk merekalah yang terungkap.”[1] Kata-kata ini diucapakan oleh Abu Ubayd (w. 224/838) lebih kurang seribu dua ratus tahun yang lalu dalam menanggapi usaha sia-sia para pembantah yang ingin meruntuhkan otoritas Mushaf Utsmani ketika itu. Beliau yang merupakan salah seorang ulama yang mempunyai wewenang ilmiah dalam berbagai disiplin Islam,[2] termasuklah Ulum al-Qur’an, mengisyaratkan bahwa setiap bantahan terhadap Mushaf Utsmani akan dibalas-jawab oleh para ulama Islam, dan ditunjukkan kecacatan dan kelemahannya. Satu abad kemudian, seorang sarjana al-Qur’an yang bernama Abu Bakr al-Anbari (w. 328/939), dalam pembelaannya terhadap Mushaf Utsmani misalnya pernah menulis buku khusus dengan judul “al-Radd ala Man Khalafa Mushaf Utsman” (Sanggahan Terhadap Orang yang Menyangkal Mushaf Utsman).[3] Begitu juga di abad ke tujuh Islam, al-Qurtubi (w. 671/1272), seorang ahli tafsir yang terkemuka dan masyhur, dalam mukaddimah kitab tafsirnya menyediakan satu bab khusus mengenai hujah-hujah bagi membalas tuduhan bahwa dalam Mushaf Utsmani terdapat penambahan dan pengurangan. Judul bab itu ialah “Bab Ma Ja’a min al-Hujjah fi al-Radd ‘ala Man Ta’ana fi al-Qur’an wa Khalafa Mushaf Utsman bi al-Ziyadah wa al-Nuqsan” (Bab Mengandungi Hujah dalam Menyanggah Orang yang Mencela al-Qur’an dan Menyangkal Mushaf Utsman dengan [tuduhan] adanya Penambahan dan Pengurangan).[4]
Mengapa Mushaf Utsmani ada yang menyangkal? Jawabannya terdapat pada sejarah al-Qur’an itu sendiri dan juga riwayat ataupun berita-berita mengenainya. Di antaranya adalah berita mengenai adanya beberapa mushaf yang dimiliki Sahabat yang tidak sama dengan Mushaf Utsmani, seperti Mushaf Ubayy bin Ka’b dan Mushaf Ibnu Mas’ud yang satu sama lain agak berbeda dari segi susunan tertibnya, selain dari tiada terdapatnya beberapa surah misalnya pada Mushaf Ibnu Mas’ud, dan adanya tambahan pada Mushaf Ubayy bin Ka’b. Ada juga yang menyusunnya berdasarkan tarikh penurunannya, sehingga diberitakan bahwa Mushaf Saidina Ali bermula dengan “iqra’ bismi rabbika” yaitu awal surah al-’Alaq.[5] Walaupun begitu, semua itu hanyalah riwayat yang bersifat ahad atau berita-berita yang disampaikan oleh segelintir orang yang disebutkan dalam kitab-kitab tertentu, seperti kitab Tafsir, Lughah, dan Qira’at. Sejauh mana kebenaran riwayat itu memang dapat ditentukan melalui Ulum al-Hadits dan hal itu tetap diambil perhatian oleh para ulama Islam. Oleh sebab itu mereka tetap melayani kritikan-kritikan yang ditujukan kepada Mushaf Utsmani, selagi ada dasar periwayatannya.
Sebagai contoh, menurut Ibnu Hajar, riwayat yang mengatakan bahwa Mushaf Ibnu Mas’ud itu tidak mengandungi Surat al-Falaq dan Surat an-Nas adalah sah, sementara bagi Fakhruddin ar-Razi dan an-Nawawi pula, riwayat itu batil. Ar-Razi diantaranya berargumen bahwa jika benar Mushaf Ibnu Mas’ud itu tiada mengandungi kedua-dua surah tersebut, maka hanya ada dua kemungkinan; pertama, jika periwayatan al-Qur’an secara mutawatir telah tercapai pada zaman Sahabat, maka pengurangan itu membawa kepada kekufuran; dan tidak mungkin Ibnu Mas’ud berbuat kufur seperti itu; kedua, jika periwayatan secara mutawatir belum terhasil di zaman Sahabat, ini berarti al-Qur’an tidak diriwayatkan secara mutawatir sejak awalnya, maka hal ini tidak dapat diterima. Oleh sebab itu, bagi ar-Razi hanya ada satu jawaban yang mungkin, yaitu riwayat yang mengatakan bahwa Mushaf Ibnu Mas’ud tidak mengandungi al-muawwidhatayn itu adalah riwayat yang tidak sah. Ibnu Hazm juga mengatakan dusta mengenai riwayat itu, serta mengemukakan riwayat lain dari ‘Asim dari Zirr dari Ibnu Mas’ud sendiri bahwa mushafnya mengandungi kedua-dua surah tersebut. Al-Bazzar juga menambahkan bahwa tidak ada seorang Sahabat pun yang mengikuti Ibnu Mas’ud jika benar mushafnya begitu, sedangkan telah sah riwayat yang mengatakan bahwa Rasulullah SAW membaca kedua-dua surah itu dalam shalat. Ibnu Hajar walau bagaimanapun tetap mempertahankan bahwa riwayat itu sah, dan menurutnya mereka yang mencela riwayat yang sah tanpa sandaran yang kukuh adalah tertolak dan tak bisa diterima. Walaupun begitu, demi mempertahankan Mushaf Utsmani ia menerima takwil. Bagi Ibnu Hajar, yang mengambil takwil Ibnu as-Sabbagh, bahwa kedua-dua surah itu merupakan bagian dari al-Qur’an memang telah tercapai secara mutawatir di kalangan Sahabat, tetapi Ibnu Mas’ud berseorangan menganggapnya tidak mutawatir, jadi ia tidak memasukannya dalam mushafnya.[6]
Namun cara mendudukkan kasus Ibn Mas’ud oleh Ibn al-Sabbagh dan Ibn Hajar ini telah dibantah oleh sarjana modern, Prof. Dr. Mustafa A’zami.[7] Ia berargumen bahwa Ibn Mas’ud adalah di antara Sahabat yang sempat membaca al-Qur’an 2 kali di hadapan Nabi sebelum wafatnya, dan Nabi sendiri memujinya dengan kata-kata “laqad ahsanta” (bacaan kamu sangat baik), dan karenanya juga Ibn ‘Abbas menganggap bacaan Ibn Mas’ud sebagai bacaan yang mu’tamad. Ini menunjukan bahwa keseluruhan al-Qur’an telah melekat dalam hafalan Ibn Mas’ud ketika Rasulullah masih hidup. Ini juga ditandai dengan hafalan keseluruhan surah-surah al-Qur’an oleh murid-murid Ibn Mas’ud yang utama seperti ‘Alqamah, al-Aswad, Masruq, al-Sulami, Abu Wa’il, al-Syaibani, al-Hamdani dan Zirr yang meriwayatkan bacaan al-Qur’an dari Ibn Mas’ud dengan 114 surah yang sempurna. Salah satu murid Zirr, ‘Asim, adalah satu-satunya periwayat yang memberitakan ketiadaan surah-surah itu dalam Mushaf Ibn Mas’ud. Walaupun ‘Asim merupakan perawi yang tsiqah, namun riwayatnya bertentangan dengan riwayat orang lain yang sama tsiqahnya tetapi jauh lebih banyak jumlahnya. Kasus seperti ini disebut syadh dalam ilmu hadits.
Kalaulah benar pada mulanya Ibn Mas’ud ragu bahwa al-Qur’an itu 114 surah, maka kewajiban Ibn Mas’ud adalah untuk menghilangkan keraguannya dengan mendatangi para ulama Sahabat di Madinah atau di tempat lainnya. Karena pernah ia berfatwa bahwa lelaki yang kawin dengan wanita lantas menceraikannya sebelum menggaulinya, maka lelaki itu boleh mengawani ibu wanita tadi. Namun ketika mengunjungi Madinah dan mendiskusikan lebih lanjut dengan para Sahabat yang lain, ia menyadari telah tersalah dalam memberikan fatwa tersebut. Ia lantas menarik kembali fatwa itu. Apabila kembali ke Kufah, tindakan yang mula-mula ia lakukan adalah mengunjungi orang yang mempertanyakan fatwanya itu untuk menyatakan kesalahannya. Jadi kalau dengan isu fiqih saja begitu sekali Ibn Mas’ud berhati-hati, apalagi dengan isu al-Qur’an, sudah tentu tidak seperti yang diberitakan. Jelas sudah bahwa berita mengenai ketiadaan surah-surah tertentu dalam mushafnya bukan bersumber darinya, dan bukan juga dari anak-anak muridnya, tetapi dari salah seorang cucu muridnya. Dalam hal ini maka tidak salah apabila Ibn Hazm, ar-Razi, dan an-Nawawi sejak dulu mengatakan bahwa riwayat yang mengatakan bahwa Mushaf Ibn Mas’ud tidak memiliki surah-surah tertentu adalah riwayat yang batil. Begitulah contoh hujah-hujah para ulama Islam yang mempertahankan tidak adanya penambahan apa-apa pada Mushaf Utsmani dan mereka tetap mengambil perhatian riwayat lain yang bertentangan dengannya.
Mushaf Utsmani, yaitu mushaf yang digunakan oleh seluruh umat Islam pada hari ini, baik Ahlus Sunnah di kebanyakan negeri-negeri Islam ataupun Syiah di Iran, merupakan Mushaf yang disandarkan kepada riwayat yang mutawatir, yaitu suatu jalan periwayatan dari generasi umat Islam terdahulu kepada generasi umat Islam yang lain yang tiada terputus sejak zaman Khalifah Utsman sampai hari ini. Namun perlu juga disebutkan di sini bahwa Mushaf Utsmani ini juga bukan hanya terdiri dari satu mushaf saja, tetapi ada beberapa mushaf yang disebut sebagai al-Masahif al-Utsmaniyyah. Sejarah mengatakan bahwa Khalifah Utsman telah mengantar beberapa naskah mushaf itu ke seluruh kota-kota besar Islam waktu itu, yaitu ke Makah, Syam, Yaman, Bahrain, Basrah, Kufah, dan satu disimpan di Madinah sendiri.[8] Walaupun ada perbedaan kecil pada mushaf-mushaf tersebut, seperti ada dan tidak adanya huruf-huruf tertentu pada masing-masing mushaf itu, para ulama tetap menerima perbedaan itu, dan tetap mengakuinya sebagai Mushaf Utsmani.[9]
Mengapa pula perbedaan-perbedaan ini dibenarkan ada? Jawabannya ada pada tafsiran mengenai sabda Rasulullah SAW yang mengatakan bahwa al-Qur’an itu diturunkan di atas tujuh huruf. Para ulama memang berbeda pendapat mengenai tafsir muktamad tujuh huruf itu. Imam as-Suyuti misalnya menyebutkan sekitara empat puluh tafsiran mengenainya.[10] Pada pokoknya Rasulullah sendiri memberi kebenaran dan kelonggaran akan adanya perbedaan bacaan bagi memudahkan umatnya membaca al-Qur’an. Perkataan “tujuh” pada “tujuh huruf” itu menurut para ulama tidak menunjukan pada bilangan tertentu, tetapi menunjukan banyaknya perbedaan itu sendiri. Walaupun begitu, perbedaan-perbedaan itu tetap mempunyai batas tertentu yang memang dibahas oleh para ulama. Tergantung pada tafsiran “tujuh huruf” itu, sebagian mereka berpendapat bahwa ketujuh-tujuh huruf itu telah terkandung di dalam Mushaf Utsmani,[11] dan sebagian yang lain pula mengatakan bahwa mushaf itu merupakan satu di antara tujuh huruf tersebut.[12] Namun mereka sepakat bahwa Mushaf Utsmani itu bersandarkan kepada bacaan terakhir yang dikemukakan Malaikat Jibril kepada Rasulullah SAW sebelum beliau wafat.[13]
Perlu juga dijelaskan di sini bahwa Mushaf Utsmani mengandungi keseluruhan bacaan yang disepakati, karena mushaf ini ditulis mengikuti bacaan yang mutawatir. Walaupun begitu ada lagi bacaan-bacaan yang kurang disepakati dan diperselisihkan, dan bergantung pada cara periwatannya, para ulama telah membagi bacaan (qira’ah) al-Qur’an kepada bacaan mutawatir, bacaan masyhur, bacaan ahad, bacaan syadh, bacaan mawdhu’, dan bacaan mudraj.[14] Bacaan masyhur dan ahad yang sah periwayatannya pada umumnya diterima oleh para ulama sebagai sebagian dari makna tujuh huruf. Adapun bacaan syadh, mawdhu’, dan mudraj, semua itu tidak dianggap sebagai bacaan yang sah dan tidak dihitung sebagian dari tujuh huruf al-Qur’an.
Golongan pembantah selalu mengemukakan riwayat syadh, mawdhu’ atau mudraj mereka, tetapi umat Islam tidak memperdulikan riwayat tersebut, sehingga tinggallah riwayat itu dalam lipatan buku-buku yang hanya dibaca oleh para sarjana yang memang tahu bagaimana cara menghadapinya. Berbeda sedikit dengan keadaan dulu kala, yang mana para pengkritik itu terdiri dari orang-orang Islam sendiri, kini golongan pembantah ini dibantu pula oleh para pengkaji dari Barat (Orientalis) yang telah berputus asa terhadap keaslian kitab suci mereka sendiri. Golongan Orientalis itu, baik yang berpegang teguh dengan agama mereka ataupun yang hanya semata-mata bersimpati tidak iltizam dengan ajaran agama mereka, memang menginginkan agar nasib al-Qur’an itu sama dengan nasib kitab suci mereka. Selain menggunakan riwayat dan berita-berita yang telah kita sebutkan di atas, mereka juga mencari dan menggunakan manuskrip-manuskrip al-Qur’an yang mereka temukan. Kajian dan olahan mereka inilah yang digunakan oleh pengkritik Mushaf Utsmani dari golongan umat Islam untuk mengukuhkan lagi riwayat dan tuduhan mereka. Oleh karena itu, peperangan ilmiah ini masih berlanjut hingga ke hari ini. Namun di sana ada sedikit perbedaan; yaitu, dulu para ulama kita berada pada kedudukan diatas dengan banyaknya bilangan mereka dan keluhuran peradaban dan budaya Islam yang menguasai kehidupan dalam menghadapi golongan para pembantah dewasa itu. Tetapi hari ini kita kekurangan para ulama yang berwibawa bagi menghadapi golongan penentang modern yang kini semakin bertambah bilangannya dan disokong pula oleh para pengkaji Barat dengan kekuatan peradaban dan budaya mereka yang menguasai kehidupan. Penguasaan peradaban Barat terhadap kehidupan hari ini menjadikan sebagian kaum Muslimin bingung ataupun merasa rendah diri dengan tradisi Islam itu sendiri.
Di antara orang-orang Islam yang lemah imannya dan dangkal ilmunya ada yang terus keluar dari Islam dan dengan serta merta melancarkan serangan terhadap Islam sambil menuduh al-Qur’an yang bukan-bukan. Sebagai contoh, ada seseorang yang menggunakan nama samaran Ibn Warraq, yang konon asalnya seorang Muslim telah menulis sebuah buku “Why I am not a Muslim” serta mengkritik al-Qur’an dengan mengumpulkan kajian-kajian orientalis yang telah lapuk dalam bukunya “The Origins of the Koran.”[15] Di kalangan para pemikir pula, Mohammed Arkoun yang berasal dari Algeria, telah mengkritik, menghakimi dan mengusulkan pembaharuan (tajdid) Mushaf Utsmani[16], dan dengan bantuan faham deconstruction Derrida, salah seorang pemikir post-modernism, Arkoun berusaha membongkar (deconstruct) al-Qur’an yang ada. Ia menegaskan:
As far as what is commonly called the Qur’an is concerned, it must be said that this term has become so heavily laden by theological inquiry and the practical goals of secular approaches that it must be subjected to a preliminary deconstruction in order to make manifest levels of function and significance that have been side-stepped, suppressed or fogotten by pious tradition as well as by text-oriented philology.[17]
Taufik Adnan Amal, dari Indonesia, berusaha mengeluarkan kononnya “Al-Qur’an Edisi Kritis”.[18] Usaha orang ini sebenarnya terpengaruh dan meniru-niru para Orientalis tua yang dulunya pernah mempunyai “ambitious project” tetapi telah gagal, seperti dinyatakan oleh Puin:
The plan of Bergstrasser, Jeffery and later Pretzl to prepare a critical edition of the Qur’an was not realized, and the collection of variants derived from real old codices failed to survive the bombs of World War II.[19]
Kini dari Maroko di Afrika Utara hingga ke Merauke di Indonesia kita menyaksikan secara langsung kemunculan penentang Mushaf Utsmani di kalangan orang-orang Islam sendiri. Mudah-mudahan kata-kata Abu Ubayd di awal tulisan ini akan menjadi realitas sekali lagi pada hari ini, yaitu akan munculnya para ulama pembela Mushaf Utsmani, seperti pada masa-masa yang lalu.
Serangan terhadap Mushaf Utsmani datang dari tiga jurusan. Pertama, melalui periwayatan; kedua, melalui penemuan manuskrip lama; dan ketiga, melalui tafsiran dan kekuatan intelektual. Melalui jalan periwayatan, mereka terpaksa menggunakan senjata Ulum al-Hadits agar riwayat-riwayat yang pada asalnya tertolak itu dapat diterima kembali. Ulama Hadits tentu tidak berdiam diri dalam masalah ini, karena sejak dulu mereka memang telah memberi sumbangan besar dalam menjaga keutuhan al-Qur’an. Pengaruh melalui serangan riwayat ini tidak akan mampu merusak Mushaf Utsmani, karena Mushaf ini disandarkan kepada riwayat mutawatir. Pengaruh paling jauh melalui jalan ini adalah semata-mata naiknya kedudukan riwayat syadh (menyimpang) mereka ke taraf riwayat ahad, itupun mesti dengan syarat tidak bertentangan dengan ayat-ayat al-Qur’an Mushaf Utsmani yang lain. Katakanlah usaha ini berhasil, fungsi yang paling tinggi dari riwayat itu hanyalah sebagai pembantu tafsir Mushaf Utsmani, dan belum tentu diterima oleh ijma’ sebagai salah satu bacaan Mushaf Utsmani. Jadi sebenarnya serangan terhadap Mushaf Utsmani melalui jalan riwayat memakan terlalu banyak tenaga, tapi pengaruhnya tidak seberapa. Alrord T. Welch yang menulis mengenai al-Qur’an dalam Encyclopedia of Islam menyatakan keputusasaan para pengkaji Barat itu terhadap berbagai riwayat mengenai bacaan-bacaan yang mereka telah kumpulkan sekian lama tetapi kemudian mereka sendiri tidak mendapat manfaat apa-apa dari kajian mereka. Ia mengatakan:
Western scolarship has not reached a consensus on what value this mass of allegedly pre-Utsmanic variants has for our knowledge of the history of the Kur’an Confidence in the variants declined during the 1930s as they were being collected and analysed.[20]
Apabila mereka berputus asa untuk meruntuhkan al-Qur’an melalui jalan riwayat yang dijaga ketat terutama oleh para Ulama Hadits, para Orientalis itu lantas menjadi semakin marah, kemudian dengan serta merta mereka menuduh pula bahwa riwayat-riwayat hadits itulah kesemuanya yang dibuat-buat oleh para ulama Islam. Welch menyatakannya lagi:
Recently J. Burton… and J. Wansbrough… have concluded that, not just some, but all of the accounts about Companion codices, metropolitan codices, and individual variants were fabricated by later Muslim jurists and philologers.[21]
Begitulah sikap mereka, apabila gagal menyerang al-Qur’an, maka hadits pulalah yang menjadi sasaran mereka. Apabila gagal menyerang hadits, maka fikih dan ilmu kalam pula yang mereka hantam. Dan apabila mereka gagal menghantam fikih dan kalam, sejarah Islam yang luas dan panjang itu pula yang mereka buru. Kaum Orientalis tidak akan berhenti menyerang sumber-sumber Islam, baik secara halus atau terang-terangan sehingga agama Islam menerima nasib yang sama seperti agama mereka.
Beralih kepada bentuk-bentuk serangan terhadap sumber utama Islam, bentuk serangan kedua yang mereka lancarkan adalah melalui penemuan-penemuan manuskrip, seperti yang dilakukan oleh Gerd R. Puin baru-baru ini. Ia telah menemukan mushaf tua di Yaman yang konon mengandungi qira’ah yang lebih awal dari Qira’ah Tujuh yang terkandung dalam Mushaf Utsmani, walaupun mushaf itu tidak lengkap dan sangat berbeda dengan Mushaf Utsmani. Tujuan dari tuduhan itu adalah agar umat Islam yang membaca tulisannya menjadi keliru dan ragu dan seterusnya menganggap bahwa al-Qur’an pada zaman Sahabat itu bertentangan antara satu sama lain. Memang benar bahwa serangan melalui manuskrip lama ini lebih canggih dibandingkan dengan serangan semata-mata melalui riwayat. Oleh sebab itu ketiadaan manuskrip yang mereka inginkan di tangan mereka dianggap tidak membantu, bahkan menghambat tujuan kajian mereka. Welch menyatakan hal itu secara jelas:
In addition to the usual difficulties of evaluating Muslim sources that were regulated by the science of hadits, the task of reconstructing the history of the Kur’an is further complicated by the fact that the classical literature records thousands of textual variants, which, however, are not found in any manuscripts known to Western scholars.[22]
Oleh karena itu, Puin, dengan penemuan manuskrip Yaman di atas, kononnya ingin mengemukakan bukti bahwa riwayat-riwayat yang bertentangan dengan Mushaf Utsmani itu bukan sekedar pemberitaan, tetapi ada faktanya. Ia turut mengkritik pernyataan Welch yang mengisyaratkan bahwa sebenarnya tidak ada alasan bagi para pengkaji Barat untuk menolak sumber-sumber hadits, disebabkan apa yang dinyatakan dalam banyak riwayat mengenai isu susunan surah-surah al-Qur’an adalah mendekati susunan Mushaf Utsmani. Welch, yang walaupun tulisannya ini perlu diwaspadai karena selalu mencampur-adukkan pandangan ulama Islam dan Orientalis, mengatakan:
But if most of the suras were written down and put into approximately their final form during Mahammad’s lifetime, then there would be no strong reason for rejecting the validity of these reports outright.[23]
Dengan modal penemuan manuskrip Sana’ah di Yaman itu, pernyataan Welch di atas telah disindir dan dibalikkan oleh Puin dengan kata-katanya:
Now, since we do have examples of different arrangement in San’a – are we allwed to invert Welch’s argument, concluding from their existence that most of the Surahs were not written down and put into approximately their final form during Muhammad’s lifetime?[24]
Puin merasa bahwa serangannya terhadap Mushaf Utsmani lebih ampuh menggunakan manuskrip dibandingkan melalui jalan riwayat yang merupakan jalan mati bagi para Orientalis yang menggeluti bidang al-Qur’an. Memang wajar bagi pengkaji Barat yang berlatar-belakangkan tradisi Ahlul Kitab, Yahudi dan Kristen, untuk kini melirik kepada manuskrip sebagai senjata utama mereka, karena memang masalah agama mereka itu bersumber pada kitab suci mereka sendiri. Mereka ingin agar nasib al-Qur’an seperti nasib Taurat dan Injil. Mereka mau agar kita juga masuk dalam kelompok Ahlul Kitab! Maha Benar Allah dengan firman-Nya dalam al-Qur’an:
Orang-orang Yahudi dan Nasrani tidak akan senang kepada kamu hingga kamu mengikuti millah mereka. Katakanlah: “Sesungguhnya petunjuk Allah itulah petunjuk (yang benar).” Dan sesungguhnya jika kamu mengikuti kemauan mereka setelah datang kepadamu, maka Allah tidak lagi menjadi pelindung dan penolong agamamu. (Al-Baqarah:120)
Kita, kaum Muslimin, tidak perlu terlalu bimbang dengan serangan baru melalui manuskrip ini, karena penilaian terhadap manuskrip itu pada dasarya sama saja dengan penilaian terhadap riwayat-riwayat hadits. Kesahihan manuskrip tentu menjadi isu utama. Seperti sebuah hadits yang apabila dari segi isnadnya nampak sah, tetapi pengertian matannya bertentangan dengan hadits-hadits yang lebih kuat derajat kesahihannya, maka hadits tersebut dianggap sebagai syadh (menyimpang), begitu juga nilai sebuah manuskrip al-Qur’an dan qira’ahnya yang ditemukan. Puin mengklaim bahwa manuskrip Sana’ah itu lebih tua dari sistem qira’ah tujuh atau sepuluh, yang telah diakui mutawatir atau masyhur masing-masingnya oleh para ulama Islam, hanya semata-mata dengan membandingkan bahwa manuskrip itu mengandungi qira’ah yang lebih banyak daripada qira’ah tujuh, sepuluh, atau empat belas seperti yang disebutkan dalam Mu’jam al-Qira’at al-Qur’aniyyah. Ia mengatakan:
By doing this we discovered that ‘our’ manuscripts contain many more Qira’at than are recorded by the old authorities…. The system of the seven, ten of 14 Qira’at are consequently, younger than the variants observed in Sana’a.[25]
Kita ingin mengatakan kepada Puin bahwa banyaknya qira’ah yang terdapat dalam manuscript itu tidak semestinya sahih. Karena apabila ia telah keluar dari qira’ah 14 yang memuatkan bacaan ahad, bisa jadi bacaan-bacaan yang banyak itu hanyalah merupakan bacaan yang bernilai syadh (ganjil; menyimpang) ataupun mawdhu’ (palsu).[26] Bacaan-bacaan yang dikategorikan bernilai dha’if (lemah) seperti itu bisa jadi merupakan suatu kesalahan-kesalahan tulisan dalam manuskrip al-Qur’an yang diistilahkan sebagai ‘tashif’, yang ditulis secara sendirian oleh para penulis manuskrip yang mungkin dalam keadaan mengantuk, letih, tidak profesional, dan lain-lain. Perlu disebutkan bahwa asal al-Qur’an adalah bacaan (qira’ah) yang diperdengarkan, barulah tulisan (rasm) mengikutinya. Prinsip yang disepakati adalah al-rasm tabi’ li al-riwayah (tulisan teks mengikuti periwayatan). Oleh karena itu, faktor periwayatan dari mulut ke mulut sangatlah penting. Hal itu telah dilakukan oleh para sarjana dan penghafal al-Qur’an yang mempunyai otoritas ilmiah. Tetapi para Orientalis ingin menyodorkan pemikiran mereka yang serong dan menyeleweng dengan mengatakan bahwa bacaan al-Qur’an mestilah mengikuti teks tulisan (rasm), sekalipun tulisan itu salah. Wajarlah apabila nenek moyang mereka yang Ahlul Kitab itu tersesat sejak dulu, karena mereka hanya berpegang dengan teks tulisan dan telah kehilangan isnad dan sandaran yang kukuh dalam periwayatan kitab suci mereka. Mungkin sebab itulah juga mereka dipanggil Ahlul Kitab karena mereka itu memang, seperti kata Prof. Naquib al-Attas, ‘bookish’.
Para ulama Islam, pertama-tama telah membuat perbedaan antara al-Qur’an dengan qira’ah. Al-Qur’an adalah bacaan mutawatir yang diterima oleh keseluruhan umat Islam, dibaca dalam shalat, dan menolak bacaan itu adalah kufur. Sedangkan pada qira’ah tidak demikian. Setelah itu, para ulama juga telah meletakkan syarat-syarat penerimaan qira’ah. Pembagian qira’ah yang kita sebutkan di atas menunjukkan kategori penerimaan dan penolakan terhadap suatu qira’ah. Jadi tidak semua qira’ah dapat diterima. Selanjutnya, kalaupun diterima, belum tentu bacaan itu dibenarkan dibaca dalam shalat. Dan hal ini tidak berarti qira’ah tersebut sia-sia, karena fungsi bacaan itu masih bisa membantu dalam ilmu tafsir. Oleh sebab itu penemuan Puin mengenai kononnya terdapat banyak qira’ah dalam manuskrip itu mungkin termasuk sekali qira’ah-qira’ah yang dha’if yang tidak akan diterima para ulama.
Agaknya Puin tidak begitu mengindahkan tiga rukun utama yang mesti dipenuhi agar suatu qira’ah itu bisa diterima. Rukun-rukun yang telah disepakati itu adalah; pertama, qira’ah mestilah sesuai dengan tata bahasa Arab, walaupun itu hanya dari satu pengertian (wajh); kedua, qira’ah mesti juga sesuai dengan salah satu dari Mushaf Utsmani, walaupun itu hanya dari segi kemungkinannya (ihtimal); dan yang ketiga, qira’ah juga mesti sah sanad periwayatannya. Apabila salah satu rukun itu tidak terpenuhi, maka qira’ah tadi diangga dha’if (lemah), syadh (ganjil), atau batil. Menurut Ibnu al-Jazari, ketentuan yang sedemikian itu adalah “sahih di sisi para pengesah (tahqiq) baik di kalangan ulama salaf (ulama di kurun awal) ataupun khalaf (ulama yang terkemudian)”.[27] Uraian terperinci terhadap ketiga-tiga rukun itu terdapat dalam kajian Ulum al-Qur’an.[28]
Tujuan utama penggunaan manuskrip lama adalah untuk mencabut dan seterusnya menghapuskan ketiga-tiga rukun di atas dan kemudian memberikan alternatif dan defenisi baru bagi penerimaan qira’ah. Defenisi baru itu adalah: mana-mana bacaan yang ditemukan dalam manuskrip lama adalah bacaan yang diterima. Usulan defenisi ini, yang sebenarnya mempunyai dasar pemikirannya yang tersendiri, telah dimulakan oleh Ignaz Goldziher, seorang Orientalis dari Hungaria, yang mengatakan bahwa banyaknya qira’ah itu bersumber dari tulisan al-Qur’an (rasm) yang asalnya tidak mempunyai titik (naqt) dan baris (syakl atau harakah).[29] Jadi menurutnya qira’ah itu dasarnya adalah rasm. Para ulama Islam pula yang tahu persis mengenai sejarah al-Qur’an, yang melalui kitab-kitab merekalah Goldziher mendapat pengetahuan, dari dulu telah bersepakat bahwa qira’ah itu dasarnya adalah riwayat, karena memang begitulah al-Qur’an disampaikan dari Rasulullah (SAW) kepada para sahabat dan seterusnya kepada umat ini. Tetapi Goldziher memang sengaja membelakangi kesepakatan para ulama Islam yang menjadi referensinya karena ingin membuka peluang bagi penemuan-penemuan manuskrip lama yang nantinya akan menjatuhkan otoritas Mushaf Utsmani, dan nyata sekali peluang pemikiran ini telah diambil oleh Puin.
Kalaulah benar tuduhan Goldziher itu, sudahlah tentu tidak ada lagi Qira’ah Tujuh, Sepuluh, atau Empat Belas yang kita sebutkan sebelum ini. Dan sudah tentu terlalu banyak qira’ah yang beredar dan diakui dari dulu hingga kini, termasuk qira’ah yang tidak sabit dari Rasulullah (SAW). Akan tetapi hakekat yang sebenarnya menyalahi cara melihat sejarah al-Qur’an a la Goldziher. Padahal sejarah al-Qur’an juga mengisyaratkan bahwa hikmah di balik Khalifah Utsman meniadakan titik dan baris bagi mushafnya adalah supaya mushaf itu memungkinkan (ihtimal) bacaan-bacaan lain yang bersumber dari Rasulullah (SAW) juga.[30] Jadi apabila ada satu bacaan yang mungkin terkandung dalam, dan sesuai dengan, Mushaf Utsmani tetapi tidak diriwayatkan dari Rasulullah (SAW), maka bacaan itu ditolak oleh para ulama Islam. As-Suyuti dalam kitabnya al-Itqan ketika memberi penjelasan mengenai ketiga-tiga rukun qira’ah, telah mengutip kata-kata Ibnu al-Jazari:
Ada lagi bagian yang keempat yang juga tertolak, yaitu bacaan yang sesuai dengan tata bahasa Arab dan tulisan al-Qur’an (rasm) tetapi tidak diriwayatkan sama sekali, maka adalah lebih berhak menolak bacaan tersebut, dan melarang bacaan itu menjadi lebih kuat, dan pelakunya (yakni pembacanya) melakukan dosa besar.[31]
Pada tahun 354 Hijriah telah meninggal seorang sarjana yang bernama Ibnu Miqsam. Orang ini pernah mengeluarkan pendapat bahwa setiap bacaan yang sesuai dengan tulisan (rasm) mushaf dan mempunyai sisi kesesuaian dengan tata bahasa Arab, bacaan itu boleh dipakai dalam shalat, walaupun bacaan itu tidak diriwayatkan dari Rasulullah (SAW). Seorang ulama Islam, Abu Tahir ibnu Umar, menceritakan kisah orang ini:
Telah muncul seorang terkemuka di zaman kita yang mengklaim bahwa setiap bacaan yang mempunyai sisi kesesuaian dengan tata bahasa Arab, huruf al-Qur’an, dan sesuai dengan mushaf, maka bacaan itu dibolehkan di dalam atau di luar shalat. Orang ini telah membuat bid’ah yang sesat dari jalan yang benar. …Maka kasus ini dibawa kepada Sultan dan orang ini diminta untuk bertaubat di hadapan para fuqaha dan ulama al-Qur’an, lalu kemudian dia mengemukakan taubatnya.[32]
Pemikiran Goldziher yang disambut baik oleh Puin itu tidak lain dari membangkitkan kembali kesesatan lama Ibnu Miqsam yang telah terkubur. Goldziher tahu perkara ini. Ia yang dalam hati kecilnya pernah mengakui kebenaran Islam dan al-Qur’an, telah menutup kembali cahaya yang Allah telah pancarkan dalam dirinya. Saksikanlah pengakuannya sendiri ketika ia menggoreskan pena dan mengungkapkan perasaan hatinya dalam sebuah buku diarinya:
I truly entered into the spirit of Islam to such an extent that ultimately I became inwardly convineed that I myself was a muslim, and judiciuosly discovered that this was the only religion which, even in its doctrinal and official formulation, can satisfy philosophical minds. My ideal was to elevate Judaism to a similar rational level.[33]
Sayang sekali Goldziher yang kita kenali adalah seorang Orientalis yang sangat keras penentangannya terhadap Islam dan sumber-sumbernya. Kini giliran Puin pula yang melanjutkan pemikirannya dan mengklaim bahwa qira’ah yang ditemukan dalam manuskrip Sana’a itu mempunyai nilai yang tinggi, karena semata-mata hal itu bersumber dari manuskrip lama tanpa mempertimbangkan jalan periwayatannya. Walaupun pada awal tulisannya Puin sendiri telah berputus asa menyerang al-Qur’an melalui jalan periwayatan dengan ungkapannya:
This, even if a complete collection of variants could be achieved, it will probably not lead to a breaktsrough in Qur’anic studies.[34]
Namun kini ia mendapat tenaga baru melalui penemuan manuskrip Yaman. Kaum Muslimin tidak akan tersesat oleh tipu daya Puin selagi mana mereka berpegang teguh dengan tradisi yang dipertahankan oleh para ulama Islam yang muktabar. Mushaf Utsmani, teks tulisannya (rasm), bacaannya (qira’ah), susunan ayat dan surahnya, serta kandungan ayat dan surahnya adalah disetujui oleh semua sahabat. Bahkan dalam pertelingkahan politik yang membawa peperangan antara pasukan Muawiyah (r.a.) dan pasukan Saidina Ali ibnu Abi Talib (r.a.), dalam peristiwa Siffin, ketika seorang dari pasukan Muawiyah mengangkat mushaf Utsmani untuk berdamai, Saidina Ali tidak membantah mushaf al-Qur’an itu. Walaupun mereka berbeda dari segi mazhab politik, tetapi mereka masih bersatu dalam perkara dasar agama Islam seperti kesepakatan mereka menerima Mushaf Utsmani.
Puin sendiri mengakui bahwa usahanya itu tidak membuahkan apa-apa yang baru terhadap kajian al-Qur’an yang telah dirintis oleh para Orientalis sebelumnya seperti Noldeke, Bergstrasser, Pretzl, Deim, Neuwirts, dan Gatje. Oleh karena itu ia berkata: “My observations do not claim to be either new or unexpected,” walaupun begitu ia sempat juga menyisipkan sedikit harapan dari kajiannya, dengan katanta “except for the last paragraph which discusses the different arrangements of the Surahs.”[35] Apa yang dikatakannya “baru” dan “di luar dugaan” mengenai susunan surah-surah Mushaf Utsmani itupun sebenarnya adalah isu lama dan telah diberi komentar oleh Alford T. Welch di atas. Penemuan manuskrip al-Qur’an yang tidak lengkap dan mempunyai susunan surah-surah yang berbeda dengan Mushaf Utsmani menunjukkan itu bukanlah al-Qur’an yang disetujui oleh para Sahabat, dan juga tidak akan disetujui oleh para ulama Islam kini. Fakta bahwa tidak ada para penyumbang dana yang ingin melanjutkan proyek penerbitan Mushaf “Puini” itu, membuktikan bahwa beban sejarah dan tanggung jawab intelektual itu tidak akan terpikul oleh Puin seorang diri. Ia berkata:
Unfortunately, the priorities of neither the German sponsor of the restoration project (Ministry of Foreign Affairs) nor of the Yemeni antiquities’ administration seem to favour the idea.[36]
Maha Benar Allah ketika berfirman:
Dan jika kamu (tetap) dalam keraguan tentang al-Qur’an yang Kami wahyukan kepada hamba Kami (Muhammad), buatlah satu surah (saja) yang semisal al-Qur’an itu dan ajaklah penolong-penolongmu selain Allah, jika kamu orang-orang yang benar.
Maka jika kamu tidak dapat membuat(nya) dan pasti kamu tidak akan dapat membuat(nya), peliharalah dirimu dari neraka yang bahan bakarnya manusia dan batu, yang disediakan bagi orang-orang kafir. (Al-Baqarah: 23-24).
Kembali kepada bentuk-bentuk serangan terhadap Mushaf Utsmani, bentuk serangan ketiga adalah melalui serangan pemikiran dan intelektual. Serangan ini tidak lagi mempergunakan alternatif kepada Mushaf Utsmani seperti upaya mereka melalui jalan riwayat ataupun manuskrip, tetapi sekedar menanamkan perasaan ragu dalam jiwa kaum Muslimin akan kewibawaan al-Qur’an yang diwakili oleh Mushaf Utsmani. Mereka menginginkan agar sikap kaum Muslimin terhadap al-Qur’an itu sedikit demi sedikit berubah sehingga sama dengan sikap orang-orang Kristen terhadap Bible, ataupun sikap-sikap orang Yahudi terhadap Pentateuch, yang tidak menganggap kitab-kitab itu asli dari Nabi mereka. Hal ini bergantung kepada kekuatan pemikiran dan intelektual para ulama kita pada hari ini pula. Apabila mereka mampu berhujah dengan para Orientalis ini maka keimanan masyarakat awam kaum Muslimin akan tetap terpelihara. Tetapi apabila mereka terpengaruh oleh “bisikan” pemikiran golongan yang “mendatangkan waswas dalam dada manusia” (Surah an-Nas: 5), maka orang awam akan mengikut juga.
Salah seorang dari mereka yang telah diwaswaskan oleh bisikan itu adalah pemikir Mesir bernama Nasr Hamid Abu Zayd dengan karyanya “Mafhum al-Nass.” Apabila gelanggang perdebatan ilmiah tidak berfungsi, padahal cara itu dianjurkan juga oleh al-Qur’an “dan debatlah mereka dengan cara yang paling baik,” (Surah an-Nahl: 125) maka mahkamah negara Mesir menjatuhkan hukuman murtad terhadap Abu Zayd dan akibatnya ia mesti menceraikan istrinya. Karena takut dibunuh oleh golongan ekstrimis, maka pada tahun 1995 kedua suami istri ini melarikan diri ke Eropa. Orang yang dianggap murtad oleh pemerintah Mesir ini telah disambut hangat oleh para pengkaji Barat dan diberikan tempat terhormat di University of Leiden, Belanda. Begitulah cara Orientalis memikat hati orang-orang yang bisa bersama dengan mereka. Nasr Abu Zayd masih bebas dan aktif melakukan kajian-kajian al-Qur’an dan bersama-sama dengan Mohammed Arkoun kini menjadi anggota lembaga penasehat proyek serta penyumbang artikel dalam Encyclopedia of the Qur’an yang berpusat di Leiden, yang telah terbit edisi pertamanya, baru dengan entry A-D, pada tahun 2001. Prof. A’zami mengatakan bahwa kedua-dua orang ini dianggap sebagai ahlul bida’ (heretics) oleh umat Islam.[37]
Serangan pentafsiran juga dilakukan melalui gagasan hermeneutika al-Qur’an yang merelatifkan tafsir yang sudah qat’i. Hermeneutika yang sejatinya merupakan metodologi pentafsiran Bible, kini oleh orang-orang Islam sendiri ingin diterapkan pada al-Qur’an. Walaupun pada mulanya berangkat dari tafsir, tetapi hermeneutika akan berakhir dengan mempermasalahkan teks al-Qur’an itu sendiri. Orang yang terpengaruh dengan hermeneutika, paling kurang, akan menganggap bahwa al-Qur’an adalah perkataan Allah dan perkataan Nabi Muhammad sekaligus. Padahal ijma’ umat Islam adalah al-Qur’an itu Kalamullah. Apabila kita mengatakan al-Qur’an adalah kata-kata Allah dan juga kata-kata Nabi Muhammad, kita sebnarnya mundur lagi ke belakang. Kita mulai deconstruct al-Qur’an. Dan, kita sendiri yang menghancurkannya, sehingga sama nasibnya dengan kitab-kitab suci yang lain. Hal ini tidak menguntungkan sama sekali kepada umat Islam. Saya sudah menyentuh isu ini dalam makalah seminar yang diselenggarakan oleh Universitas Muhammadiyah Yogyakarta.[38] Bagi saya al-Qur’an itu tidak memerlukan hermeneutika seperti kitab-kitab yang lain yang mempunyai masalah keaslian kitab mereka. Jadi harus kita tegaskan bahwa kita tidak mempunyai masalah dengan keaslian al-Qur’an sama sekali.
Mungkin ada manfaatnya kita kemukakan lagi pandangan Hamka, seorang tokoh Muhammadiyah yang terkenal, dalam bukunya “Pelajaran Agama Islam” yang pernah menulis mengenai keaslian al-Qur’an serta pengalamannya dengan orientalis:[39]
“Dalam perjalanan saya ke Amerika pada bulan Oktober 1952, sampailah saya menziarahi Yale University di New Haven (Connecticut, U.S.A.). Di sana orang sedang merayakan dan mensyukuri selesainya satu pekerjaan besar yang telah dikerjakan selama 15 tahun, dan panitianya terdiri dari 40 gereja. Yaitu menyalin kitab Bible bahasa Inggris dari salinan yang lama, yaitu dizaman pemerintahan King James di tahun 1612.
Maka sejak tahun 1612 itu bahasa Inggris sudah sangat jauh perkembangannya. Sebab itu haruslah disesuaikan bahwa salinannya yang lama itu dengan bahasa sekarang ini. 15 tahun bekerja 40 gereja membentuk panitia. Di dalam menentukan pemilihan satu-satu bahasa, kadang-kadang memakan waktu berbulan-bulan. Kalau terjadi perselisihan, kadang-kadang terpaksalah diambil hukum system! Padahal haruslah diakui bahwasanya steman suara itu, tidaklah selalu berjalan menurut garis benar dan salah. Tetapi yang nyata ialah menurut garis menang dan kalah. Suara terbanyaklah yang menang!.
Dan Yale University di dalam sejarah terkenal bahwa dia termasuk University yang besar jasanya di dalam mempertahankan agama Kristen dan penyiarannya.
Pada waktu itu saya dihantarkan oleh seorang professor muda, Prof. Hendon. Beliaulah yang membawa saya berkeliling melihat-lihat pameran kitab-kitab suci yang ditulis 200 tahun yang lalu, 600 tahun yang lalu, 800 tahun yang lalu dan seterusnya. Ketika kami membicarakan soal penyalinan itu beliau berkata, “Beruntunglah Tuan orang Islam! Sebab tuan mempunyai al-Qur’an yang tidak usah diperkomitekan dan dipanitiakan, sebab tuan mempunyai bahasa suci yang asli dan tetap. Bahkan bahasa Arab yang terpakai setiap harilah yang harus disesuaikan kepada al-Qur’an, bukan al-Qur’an yang harus disesuaikan kepada perkembangan bahasa.”
Ini setelah satu generasi dari zaman Hamka, para orientalis al-Qur’an semakin gencar menggempur al-Qur’an. Dulu pun memang sudah begitu, dan Hamka tahu akan hal itu:
“Sudah lebih 300 tahun, timbullah penyelidik-penyelidik ilmu ketimuran di Eropa (Orientalisten). Segala pusaka Timur mereka pelajari dengan seksama. Sebahagian terbesar daripada mereka, tidaklah terlepas daripada pengaruh agama yang mereka anut. Dengan dasar ilmu pengetahuan, mencari hakikat kebenaran, mereka mencari kalau-kalau ada yang dapat “ditikam” pada al-Qur’an itu.”[40]
Tetapi kini serangan terhadap al-Qur’an semakin gencar, karena bukan saja dari kalangan orientalis sendiri, tetapi juga dari kalangan orang-orang muslim ahlul bida’ yang menjadi corong-corong orientalis di negeri-negeri Islam. Hari ini yang lebih aneh adalah orang yang mengajar ‘Ulum al-Qur’an di Universitas Islam yang mau mengedit dan menyunting al-Qur’an, kalangan pimpinan organisasi Islam yang mau meruntuhkan tafsir qat’I seperti pada isu “al-hajju asyhurun ma’lumat” baru-baru ini, ataupun tokoh Islam yang mengatakan semua agama sama dan lain-lain maqalat yang menyimpang dari usul Islam yang telah disepakati.
Kini para cerdik pandai Islam yang sejati mestilah melipat gandakan usaha Ilmiah mereka untuk berdepan dengan tantangan baru hari ini. Persilatan ilmiah mengenai al-Qur’an dan tafsirnya belum berakhir. Yang jelas Mushaf Utsmani pada hari ini tetap utuh dan tidak goyah, karena ia mempunyai kedudukan yang luhur dan ia mempunyai para pembelanya di setiap zaman, seperti kata Abu Ubayd di awal tulisan ini. Pertempuran ilmiah kini lebih kepada pemikiran dan tafsir al-Qur’an, walaupun riwayat dan manuskrip masih digunakan. Meskipun begitu para ulama kita yang berwibawa tetap mempunyai jurus-jurus yang handal dalam menafsirkan al-Qur’an. Kaum Muslimin hanya akan kecundang apabila kita sendiri meninggalkan jurus-jurus itu. Pedang-pedang mereka yang kita pusakai juga mestilah kita tajamkan kembali. Jurus dan pedang baru buatan kita sendiri pada hari ini nampaknya masih kaku dan tumpul juga walaupun telah kita latih dan asah berkali-kali. Oleh itu jangan kita buang warisan mereka, karena warisan mereka adalah warisan pewaris Nabi, dan melalui mereka pula Allah menjaga al-Qur’an ini. Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan al-Qur’an, dan sesungguhnya Kami benar-benar memeliharanya. (Surat al-Hijr:9)
Hermeneutika Menolak Tafsir Qat’i[41]
Hermeneutika, yang meminjam perkataan Inggris hermeneutics, dan yang juga berasal dari perkataan Greek hermeneutikos bukan merupakan suatu istilah netral yang tidak bermuatan pandangan hidup (world-view; weltanschauung). Apabila perkataan ini dikaitkan dengan al-Qur’an, ataupun dengan Bible Studies, arti hermeneutika telah berubah dari pengertian bahasa semata menjadi istilah yang memiliki makna tersendiri. Oleh sebab itu, sebelum kita membahas lebih lanjut mengenai hermeneutika al-Qur’an, lebih baik kita bahas dahulu perbedaan arti bahasa (linguistic meaning) dan arti istilah (technical meaning) hermeneutika itu sendiri. Dari segi bahasa misalnya Aristotle pernah menggunakan perkataan itu untuk judul karyanya Peri Hermeneias yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Latin sebagai De Interpretatione yang lantas dalam bahasa Inggris diterjemahkan sebagai On the Interpretation. Namun, jauh sebelum terjemahan dalam bahasa Latin, al-Farabi (w. 339/950), seorang ahli filsafat Muslim terkemuka, telah menerjemahkan dan memberi komentar karya Aristotle itu terlebih dahulu ke dalam bahasa Arab dengan judul Fi al-’Ibarah.
Aristotle sendiri ketika menggunakan perkataan hermeneias tidak bermaksud mengemukakan arti istilah seperti yang berkembang dizaman modern kini. Hermeneias yang dia kemukakan, menyusuli karyanya Kategoriai, sekedar membahas peranan ungkapan dalam memahami pemikiran, dan juga pembahasan tentang satuan-satuan bahasa seperti kata benda (noun), kata kerja (verb), kalimat (sentence), ungkapan (preposition), dan lain-lain yang berkait dengan tata bahasa. Ketika Aristotle membicarakan hermeneias, dia tidak mempermasalahkan teks atau membuat kritikan terhadap teks. Jadi topic yang dibahas oleh Aristotle adalah mengenai bidang interpretasi itu sendiri, tanpa mempersoalkan teks yang diinterpretasikan itu. Dari segi bahasa, al-Farabi sangat tepat mengalihbahasakan hermeneuias sebagai ‘ibarah yang memberi konotasi ungkapan bahasa dalam menunjukkan makna-makna tertentu. Begitulah pengertian hermeneutika yang pada asalnya hanya merujuk kepada makna bahasanya semata.
Perpindahan makna hermeneutika dari pengertian bahasa kepada pengertian istilah merupakan satu perkembangan kemudian. Sumber-sumber perkamusan sepakat bahwa peralihan makna istilah itu dimulai dari usaha para ahli teologi Yunani dan Kristen dalam mengkaji ulang secara kritis teks-teks dalam kitab suci mereka. Sebuah kamus filsafat misalnya, menyatakan:
Hermeneutics…. Originally concerned more narrowly with interpreting sacred texts, the term acquired a much broader significance in its historical development and finally became a philosophical position in twentieth century German philosophy.
Sebuah thesis Ph.D. mengenai hermeneutika juga menyatakan hal itu:
Originally, the term ‘Hermeneutics’ was employed in reference to the field of study concerned with developing rules and methods that can guide biblical exegesis. During the early years of the nineteenth century, ‘Hermeneutics’ became ‘General Hermeneutics’ at the hands of philosopher and Protestant theologian Friedrich Schleiermacher. Schleiermacher transformed Hermeneutics into a philosophical field of study by elevating it from the confines of narrow specialization as a theological field to the higher ground of general philosophical concerns about language and its understanding.
Jadi istilah ‘hermeneutika’ kemudia beralih makna dari sekedar makna bahasa, menjadi makna teologi, dan kini menjadi makna filsafat. Menarik untuk menelusuri sedikit latar belakang mengapa hermeneutika digunakan oleh para teolog Yahudi dan Kristen untuk memahami teks-teks Bible. Encyclopaedia Britannica menyatakan dengan jelas bahwa tujuan utama hermeneutika adalah untuk mencari “nilai kebenaran Bible.”
For both Jews and Christians throughout their histories, the primary purpose of hermeneutics, and of the exegetical methods employed in interpretation, has been to discover the thruths and values of the Bible.
Mengapa dengan hermeneutika itu para teolog tersebut bertujuan mencari nilai kebenaran Bible? Jawabannya adalah karena mereka memiliki sejumlah masalah dengan teks-teks kitab suci mereka. Mereka mempertanyakan apakah secara harfiah Bible itu bisa dianggap Kalam Tuhan atau perkataan manusia. Aliran yang meyakini bahwa lafaz Bible itu Kalam Tuhan mendapat kritikan keras dan dianggap ekstrim dalam memahami Bible. Encyclopaedia Britannica menyatakan lagi:
Literal interpretation asserts that a biblical text is to be interpreted according to the “plain meaning” conveyed by its grammatical construction and historical context. The literal meaning is held to correspond to the intention of the authors. This type of hermeneutics is often, but not necessarily, associated with belief in the verbal inspiration of the Bible, according to which the individual words of the divine message were divinely chosen. Extreme forms of this view are criticized on the ground that they do not account adequately for the evident individuality of style and vocabulary found in the various biblical authors.
Perhatikan frasa terakhir yang berbunyi “individually of style and vocabulary found in the various biblical authors” (gaya dan kosakata masing-masing yang ditemukan pada berbagai pengarang mengenai Bible). Adanya perbedaan pengarang itulah yang menyebabkan Bible tidak bisa dikatakan Kalam Tuhan (the Word of God) secara harfiah (literal). Oleh sebab itu para teolog Kristen memerlukan hermeneutika untuk memahami Kalam Tuhan yang sebenarnya. Mereka hampir sepakat bahwa Bible secara harfiahnya bukan Kalam Tuhan. Oleh sebab itu mereka merasa perlu untuk membaca Bible “between the line” demi memahami firman Tuhan yang sebenarnya. Disinilah peranan hermeneutika dalam membantu memahami Bible bagi para teolog Kristen.
Keadaan itu berbeda dengan kaum Muslimin, yang bisa memahami Kalam Tuhan dari al-Qur’an baik “on the line” ataupun “between the line.” Kaum Muslimin sepakat bahwa al-Qur’an itu adalah Kalam Allah yang ditanzilkan kepada Rasulullah Muhammad (SAW). Kaum Muslimin juga sepakat bahwa secara harfiah al-Qur’an itu dari Allah. Juga, kaum Muslimin sepakat, membaca al-Qur’an secara harfiah adalah ibadah dan diberi pahala; menolak bacaan harfiahnya adalah kesalahan; membacanya secara harfiah dalam shalat adalah syarat, dan memahami al-Qur’an secara harfiah juga dibenarkan, sementara terjemahan harfiah dan alihbahasanya tidak dikatakan sebagai al-Qur’an. Ibnu Abbas misalnya pernah menyatakan bahwa di antara pemahaman al-Qur’an itu adalah sejenis tafsir yang semua orang dapat memahaminya (la ya’dziru ahad fi fahmihi). Pemahaman yang seperti ini sudah tentu merujuk pada pemahaman lafaz harfiahnya. Oleh sebab itu kaum Muslimin, berbeda dengan Yahudi dan Kristen, tidak pernah merasa bermasalah dengan lafaz-lafaz harfiah al-Qur’an.
Perbedaan selanjutnya adalah, bahwa Bible kini ditulis dan dibaca bukan lagi dengan bahasa asalnya. Bahasa asal Bible adalah Hebrew untuk Perjanjian Lama, Greek untuk Perjanjian Baru, dan Nabi Isa sendiri berbicara dengan bahasa Aramaic. Bible ini kemudian diterjemahkan keseluruhannya dalam bahasa latin, lantas ke bahasa-bahasa Eropa yang lain seperti Jerman, Inggris, Perancis, dan lain-lain, termasuk bahasa Indonesia yang banyak mengambil dari Bible bahasa Inggris. Teks-teks Hebrew Bible juga mempunyai masalah dengan isu originally, seperti dinyatakan oleh seorang pengkaji sejarah Bible:
The Hebrew text now in our possession has one special peculiarity: notwithstanding its considerable age, it comes to us in relatively late manuscripts which are therefore far removed in time from the originals (sometimes by more than a thousand years)…. none of these manuscripts is earlier than the ninth century C.E.
Begitu juga Kitab Perjanjian Baru, mempunyai masalah yang sama dengan Kitab Perjanjian Lama:
The New Testament scriptures also reflect similar problems as those of the Hebrew Bible. These scriptures, particularly the gospels, were written after the period of Jesus, in the Greek language, that he most probably did not speak. Moreover, it is acknowledged by prominent Christian authorities that the purpose of the gospel writers was not to write objective history but for evangelical purpose, which in part led to the profusion of allegorical commentaries.
Mengenai bahasa Hebrew Bible juga, karena tidak ada seorangpun kini yang native dalam bahasa Hebrew kuno, maka untuk memahami bahasa Hebrew Bible itu para teolog Yahudi dan Kristen memerlukan bantuan bahasa yang serumpun dengan Hebrew (Semitic Language). Dan bahasa yang dapat memberikan harapan untuk dapat mengungkap bahasa Hebrew kuno itu tidak lain adalah bahasa Arab, karena bahasa Arab masih hidup hingga ke hari ini:
…the search for the ‘original Semitic language’ was on… and Arabic with its ‘primitive’ inflections soon became the firm favourite as the primary witness to what that original language must have looked like.
Kita tahu bahwa bahasa Arab itu hidup karena pengaruh yang dihidupkan oleh al-Qur’an itu sendiri. Jadi al-Qur’anlah yang menylamatkan bahasa Arab, sedangkan dalam kasus Bible, mereka mesti menyelamatkan dahulu bahasa Hebrew sebelum dapat menyelamatkan Bible. Oleh sebab itu dengan ketiadaan bahasa asal Bible pada hari ini, maka wajarlah kalau para teolog Yahudi dan Kristen mencari jalan dan metodologi untuk memahami kembali Bible dengan hermeneutika. Dalam hal ini hermeneutika kemungkinannya dapat membantu suatu karya terjemahan, lebih-lebih lagi apabila bahasa asalnya sudah tidak ditemukan lagi. Schleiermacher sendiri dikait-kaitkan dengan pendapat yang mengatakan bahwa di antara tugas hermeneutika itu adalah untuk memahami teks “sebaik atau lebih baik daripada pengarangnya sendiri,” atau “to understand the author better than he understood himself.” Maka wajarlah apabila Bible yang dikarang oleh banyak orang itu memerlukan hermeneutika untuk memahaminya dengan cara yang lebih baik dari para pengarang Bible itu sendiri.
Adapun al-Qur’an, bagaimana mungkin terpikir oleh kaum Muslimin bahwa mereka dapat memahami al-Qur’an lebih baik daripada Allah SWT atau Rasulullah SAW?. Oleh sebab itu, dalam upaya pemahaman yang lebih mendalam mengenai al-Qur’an, kaum Muslimin sebenarnya hanya memerlukan tafsir, dan bukan hermeneutika, karena mereka telah menerima kebenaran harfiah al-Qur’an sebagai Kalam Allah. Kalau diperlukan pemahaman yang lebih mendalam lagi, contohnya untuk ayat-ayat yang mutasyabihat, yang diperlukan adalah ta’wil. Perlu ditegaskan bahwa dalam tradisi Islam, ta’wil juga tidak sama dengan hermeneutika, karena ta’wil mestilah berdasarkan dan tidak bertentangan dengan tafsir, dan tafsir berdiri di atas lafaz harfiah al-Qur’an. Jadi sebagai suatu istilah, ta’wil dapat berarti pendalaman makna (intensification of meaning) dari tafsir.
Al-Jurjani (w. 816/1413), misalnya, dalam kamus istilahnya yang terkenal, Kitab al-Ta’rifat, menyatakan hubungan makna tafsir dan ta’wil sebagai berikut:
Ta’wil secara asalnya bermakna kembali. Namun secara syara’ ia bermakna memalingkan lafaz dari maknanya yang zahir kepada makna yang mungkin terkandung di dalamnya, apabila makna yang mungkin itu sesuai dengan (semangat) Kitab dan Sunnah. Contohnya seperti firman Allah “Dia mengeluarkan yang hidup dari yang mati” (al-Anbiya’: 95), apabila yang dimaksudkan disitu adalah mengeluarkan burung dari telur, maka itulah tafsir. Tetapi apabila yang dimaksudkan disitu adalah mengeluarkan orang beriman dari orang kafir, atau orang berilmu dari orang yang bodoh, maka itulah ta’wil.
Dari keterangan di atas jelaslah bahwa ta’wil itu lebih dalam dari tafsir, dan tafsir itu berdasarkan kepada makna zahir lafaz harfiah ayat-ayat al-Qur’an. Walaupun ada perbedaan pendapat di kalangan para ulama mengenai makna dari tafsir dan ta’wil, namun mereka tidak pernah mempersoalkan teks al-Qur’an sebagai Kalam Allah. Tegasnya, “textual criticism” untuk al-Qur’an tidak ada dalam tradisi Islam. Oleh sebab itu, dalam hal ini, tetap bisa disamakan antara tafsir ataupun ta’wil dengan hermeneutika yang berangkat dari “textual criticism” pada Bible. Sebuah buku hermeneutika terbitan Kanisius Yogyakarta, misalnya, sempat menyamakan al-Qur’an dengan Bible dan Kitab agama yang lain, dan menyatakan bahwa tafsir sama dengan hermeneutika. Penulis buku tersebut mengatakan:
Disiplin ilmu yang pertama yang banyak menggunakan hermeneutic adalah ilmu tafsir kitab suci. Sebab semua karya yang mendapatkan inspirasi Ilahi seperti al-Qur’an, kitab Taurat, kitab-kitab Veda, dan Upanisad supaya dapat dimengerti memerlukan interpretasi atau hermeneutic.
Pendapatnya yang mengatakan bahwa al-Qur’an adalah “karya yang mendapat inspirasi Ilahi” seperti juga Bible, jelas tidak bisa diterima oleh kaum Muslimin. Orang-orang Islam tidak pernah memahami bahwa al-Qur’an itu sebuah “karya” sehingga memerlukakn hermeneutika untuk memahami karya tersebut. Sebaliknya, pemikiran itu datang dari kaum orientalis yang mengecoh kaum Muslimin agar menganggap bahwa al-Qur’an itu karya Muhammadanism. Padahal orang-orang Kristen sendiripun, yang masih mempunyai masalah dengan teks-teks Bible, tidak pernah mengatakan bahwa Injil itu karya Nabi Isa.
Jadi, tradisi tafsir dalam Islam tidak sama dengan tradisi hermeneutika dalam Kristen. Seorang sarjana Muslim terkemuka, Syed Muhammad Naquib al-Attas, secara jelas menyatakan perbedaan antara tafsir dan hermeneutika:
Indeed, it was because of the scientific nature of the structure of the language that the first science among the Muslims – the science of exegesis and commentary (tafsir) became possible and actualized; and the kind of exegesis and commentary noe quite identical with Greek hermeneutics, nor indeed with the hermeneutics of the Christians, nor with any ‘science’ of interpretation of sacred scripture of any other culture and religion.
Singkatnya, hermeneutika yang digunakan dalam teologi Kristen itu mempunyai latar belakang yang tersendiri yang berbeda dengan tafsir dalam tradisi Islam. Boleh jadi penemuan-penemuan melalui hermeneutika Bible itu nantinya akan lebih menunjukkan lagi kebenaran al-Qur’an. Sehingga apa yang hilang pada Bible dapat ditemukan dalam al-Qur’an.
Kembali kepada makna istilah hermeneutika, seperti yang dinyatakan sebelum ini, perpindahan makna hermeneutika dari ruang lingkup teologi kepada ruang lingkup filsafat dibidani oleh filosof berbangsa Jerman, Friedrich Schleiermacher. Filosof yang berfaham Protestan ini dianggap sebagai pendiri ‘hermeneutika umum’ yang dapat diaplikasikan kepada semua bidang kajian. Namun, seperti dinyatakan oleh Aref Nayed, perpindahan hermeneutika dari teologi ke filsafat itupun tidak terlepas dari motif teologi Kristen yang dianut oleh Schleiermacher. “He founded general hermeneutics for theological reasons.” Schleiermacher yang Pretestan sudah tentu tidak setuju dengan interpretasi-interpretasi Katolik terhadap Bible yang didominasi oleh Gereja dan lembaga kepausannya. Baginya interpretasi Protestan terhadap Bible itu lebih mendekati ajaran Nabi Isa yang sebenarnya.
The theological concerns that made Schleiermacher undertake the project of general hermeneutics are made very clear in his: Brief Outline of the Study of Theology…. In his work, General Hermeneutics is supposed to supply the basis for a biblical hermeneutics that would make knowledge of primitive Christianity possible, and vindicate Protestant claims to being more faithful to the original teachings of Christ.
Sudah tentu ketika teks-teks Bible menjadi masalah, maka interpretasinya pun akan lebih bermasalah. Tidak mengherankan dalam hal ini jika Werner G. Jeanroad pernah berbicara mengenai “krisis interpretasi Bible” dan berharap bahwa hermeneutika dapat memberikan andil dalam mengatasinya. Dia katakan:
Hermeneutics, the study of proper means of text-interpretation, is not the cause of the current biblical studies, rather it may point indirectly to some ways out of this crisis.
Apabila kemudian hermeneutika menjadi subjek filsafat, maka lahirlah berbagai macam aliran pemikiran. Walaupun Schleiermacher (1768-1834) merupakan sarjana pertama yang membawa hermeneutika dari tataran teologi ke tataran filsafat, namun hermeneutika Schleiermacher pada akhirnya hanyalah menjadi salah satu aliran hermeneutics yang ada. Di sana ada hermeneutics of Betti yang digagaskan oleh Emilio Betti (1890-1968) seorang sarjana hukum Romawi berbangsa Italia; ada Hermeneutics of Hirsch yang digagaskan oleh Eric D. Hirsch, seorang pengkritik sastra berbangsa Amerika; ada Hermeneutics of Gadamer yang digagaskan oleh Hans-Georg Gadamer, seorang ahli filsafat dan bahasa, dan ada lagi aliran-aliran hermeneutika yang lain seperti aliran Dilthey (m. 1911), Heiddegger (m. 1976), dan lain-lain.
Jika hermeneutika-hermeneutika itu ingin diterapkan untuk kajian al-Qur’an, hermeneutika yang mana yang ingin diambil? Lalu, mengapa hanya mengambil hermeneutika tertentu dan menolak yang lain? Kemudian, apa jaminannya hermeneutika yang diambil itu betul-betul menunjukkan pengertian yang sebenarnya mengenai al-Qur’an? Bukankah apabila mengambil hermeneutika tertentu, berarti itupun sudah masuk dalam “school of thought” tertentu? Kalau begitu dimana objektivitasnya? Dan masih banyak lagi persoalan-persoalan yang lain.
Ambil contoh Fazlur Rahman. Dia lebih setuju kepada hermeneutika Betti ketimbang hermeneutika Gadamer. Namun ia juga tidak setuju dengan Betti yang mengatakan bahwa makna asli suatu teks itu terletak pada akal pengarang teks. Bagi Rahman, makna asli teks itu terletak pada konteks sejarah ketika teks itu ditulis. Kalau begitu, apa pula pendapat Fazlur Rahman mengenai kesimpulan filsafat hermeneutika yang mengesahkan adanya satu problem besar yang disebut “hermeneutic circle”, yaitu interpretasi itu sendiri juga berdasarkan interpretasi, maka lingkaran interpretasi itu tidak dapat dielakkan.” Akibatnya adalah pemahaman seseorang tentang teks-teks dan kasus-kasus sejarah yang tidak akan pernah sampai, karena apabila seseorang dapat memahami konteksnya, maka konteks sejarah itupun adalah interpretasi juga. Apabila hal ini diterapkan untuk studi al-Qur’an, maka selama-lamanya al-Qur’an tidak akan pernah dapat dimengerti dan difahami.
Hermeneutic circle: The problem in the process of interpretation that arise when one element, for instance in a text, can only be understood in terms of the meanings of others or of the whole text, yet understanding these other elements, or the whole text, in turn presupposes understanding of the original element. Each can only be understood in the light of the others…. The phenomenon has preoccupied German thinkers from Schleiermacher and Dilthey through Heidegger and Gadamer.
Di dalam al-Qur’an ada ayat-ayat yang muhkamat, ada usul ajaran Islam, ada hal-hal yang bersifat tsawabit, semua ayatnya adalah qat’iyy al-tsubut/al-wurud, dan bahagian-bahagiannya ada yang menunjukkan qat’iyy al-dilalah, ada perkara-perkara yang termasuk dalam al-ma’lum min al-din di al-dlarurah, ada sesuatu yang ijma’ mengenai al-Qur’an, dan ada yang difahami sebagai al-Qur’an yang disampaikan dengan jalan mutawatir, yang semuanya itu dapat difahami dan dimengerti oleh kaum Muslimin dengan derajat yakin bahwasanya itu adalah ajaran al-Qur’an yang dikehendaki oleh Allah. Apabila filsafat hermeneutika digunakan kepada al-Qur’an maka yang muhkamat akan menjadi mutasyabihat, yang usul menjadi furu’, yang tsawabit menjadi mutaghayyirat, yang qat’iyy menjadi zanniyy, yang ma’lum menjadi majhul, yang ijma’ menjadi ikhtilaf, yang mutawatir menjadi ahad, dan yaqin akan menjadi zhann, bahkan syakk. Alasannya sederhana saja, yaitu filsafat hermeneutika tidak membuat pengecualian terhadap hal-hal yang axiomatic di atas.
Dalam posisi yang lebih ekstrim, filsafat hermeneutika telah memasuki dataran epistemologis yang berakhir pada pemahaman sophit yang bertentangan dengan pandangan hidup Islam (Islamic weltanschauung). Filsafat hermeneutika berujung pada kesimpulan universal bahwa “all understanding is interpretation” dank arena interpretasi itu tergantung kepada orangnya, maka hasil pemahaman (understanding verstehen) itupun menjadi subjektif. Dengan kata lain, tidak ada orang yang dapat memahami apapun secara objektif.
Aqidah al-Nasafi, misalnya, pada paragraf pertamanya menyatakan: haqa’iq al-asyya’ tsabitatun wa al-’ilmu biha mutahaqqiqun, khilafan li al-sufata’iyyah (semua hakikat segala perkara itu tsabit adanya, dan pengetahuan akan dia [adalah yang] sebenarnya, bersalahan dengan [pendapat] kaum sufasta’iyyah). Salah satu golongan sufasta’iyyah (sophist) itu adalah golongan ‘indiyyah (epistemological subjectivist) yang menganut faham bahwa tidak ada kebenaran objektif dalam ilmu; semua ilmu adalah subjektif; dan kebenaran mengenai sesuatu hanyalah semata-mata pendapat seseorang. Apabila semua ini dikaitkan dengan kajian al-Qur’an, maka akibatnya tidak ada kaum Muslimin yang mempunyai pemahaman yang sama mengenai al-Qur’an, karena semua pemahaman itu tergantung pada interpretasi masing-masing. Tentu kaum Muslimin tidak bermaksud begitu apabila mentafsir atau menta’wil al-Qur’an.
Surat al-Ikhlas dalam al-Qur’an misalnya, dapat difahami dengan mudah oleh kaum Muslimin bahwa Allah itu Esa, Allah tidak beranak dan diperanakkan, dan tidak ada yang standing dengan Dia. Walaupun terdapat perbedaan pendalaman pemahaman mengenai tauhid antara orang awam dan ulama, namun tidak ada seorang Muslim-pun yang mengatakan Allah itu satu di antara yang tiga atau tiga di antara yang satu. Seorang Muslim awam yang memahami keesaan Allah dengan “mathematical oneness” tidak keluar dari aqidah Islam yang benar, walaupun kurang halus pemahamannya. Untuk memperhalusnya, Muslim tidak perlu pada hermeneutika. Sebaliknya, konsep trinity itu memerlukan hermeneutika untuk memahaminya, karena pada tataran lafaz yang zahir sekalipun, trinity itu memang susah difahami.
Sebagai kesimpulan, hermeneutika itu berbeda dengan tafsir ataupun ta’wil dalam tradisi Islam. Hermeneutika tidak sesuai untuk kajian al-Qur’an, baik dalam arti teologis atau filosofis. Dalam arti teologis, hermeneutika akan berakhir dengan mempersoalkan ayat-ayat yang zahir dari al-Qur’an dan menganggapnya sebagai problematic. Di antara kesan hermeneutika teologis ini adalah adanya keragu-raguan terhadap Mushaf Utsmani yang telah disepakati oleh seluruh kaum Muslimin, baik oleh Muslim Sunni ataupun Syi’ah, sebagai “textus receptus.” Keinginan Mohammad Arkoun, misalnya, untuk men-”deconstruct” Mushaf Utsmani, adalah pengaruh dari hermeneutika teologis ini, selain dari pengaruh Jacques Derrida. Dalam artinya yang filosofis, hermeneutika akan mementahkan kembali aqidah kaum Muslimin yang berpegang bahwa al-Qur’an adalah Kalam Allah. Pendapat almarhum Fazlur Rahman yang mengatakan bahwa al-Qur’an adalah “both the Word of God and the word of Muhammad” adalah kesan dari hermeneutika filosofis ini. Semua itu tidak menguntungkan kaum Muslimin, dan hanya menurunkan derajat validitas al-Qur’an seolah-olah sama dengan kitab yang lain. Sebenarnya memang ada kemungkinannya orang Kristen semakin maju dengan hermeneutika, tetapi kaum Muslimin hampir pasti akan mundur ke belakang dengan hermeneutika itu. Seperti bahasa Arab telah menjadi standar bahasa Hebrew dan bahasa-bahasa Semit yang lain, maka al-Qur’an semestinya juga menjadi benchmark bagi kitab suci yang lain, karena al-Qur’an adalah kitab suci yang terakhir dan yang authentic di antara kitab-kitab yang lain. Dengan kata lain, kajian al-Qur’an, terutama mengenai penafsirannya, tidak memerlukan hermeneutika. Kita khawatir akhir-akhir ini kita begitu bergairah mengimpor istilah hermeneutika untuk kajian al-Qur’an tanpa menyelidiki terlebih dahulu latar belakang istilah itu sendiri yang mempunyai muatan pandangan hidup berlainan dengan pandangan hidup Islam. Sebenarnya jika akan digunakan bahasa asing juga, maka istilah exegesis ataupun commentary yang selama ini digunakan sudah cukup memadai untuk al-Qur’an. Kenapa kini exegesis atau commentary mesti ditukar dengan hermeneutics?
Saya akan mengakhiri makalah ini dengan satu peringatan dari Hadits Rasulullah SAW yang berbunyi:
Kamu akan mengikuti jalan-jalan kaum sebelum kamu, sehasta demi sehasta, sejengkal demi sejengkal, sehingga apabila mereka masuk lubang biawak sekalipun kamu akan mengikutinya juga. Kemudian Rasulullah SAW ditanya: “Apakah mereka [yang diikuti] itu kaum Yahudi dan Nasara?” Rasulullah menjawab: “Siapa lagi [kalau bukan mereka].” (H.R. Bukhari, Muslim, Ibnu Majah, Ahmad)
(Wallahu a’lam bi al-shawab)
[1] Lihat Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad al-Qurtubi, al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, 20 vol., (Beirut: Dar Ihya’ al-Turats al-arabi), 1: 84.
[2] Silahkan lihat riwayat hidup ringkas Abu Ubayd oleh penulis dalam Buletin al-Hikmah, bil. 1 tahun 6(2000): 43-50, yang bisa jadi merupakan tulisan pertama kali mengenai Abu Ubayd dalam bahasa Melayu atau Indonesia.
[3] Al-Qurtubi, 1: 5.
[4] Ibid., 1: 80-86.
[5] Ibid., 1: 59
[6] Lihat Jalaluddin as-Suyuti, al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, ed. Mustafa Dib al-Bugha, 2 vol., cet. 2 (Beirut: Dar Ibn Katsir, 1993), 1: 247-249.
[7] Muhammad Mustafa al-A’zami, The History of the Qur’anic Text From Revelation to Compilation: A Comparative Study with the Old and New Testament (Leicester: UK Islamic Academy, 2003, hal. 200-202)
[8] Ibid., 1: 189.
[9] Ibid., 1: 238.
[10] Ibid., 1: 145-158.
[11] Ibid., 1: 157.
[12] Ini di antaranya adalah pendapat Ibn al-Barr. Lihat Al-Qurtubi 1: 43.
[13] As-Suyuti, 1: 157-158.
[14] Untuk mengetahui makna-makna istilah itu silahkan lihat, as-Suyuti, ibid., 1: 236-243.
[15] Lihat Ibnu Warraq, The Origins of the Koran – Classic Essays on Islam’s Holy Book (New York: Prometheus Books, 1998). Buku ini telah diberi komentar oleh Yasin Dutton (University of Edinburgh) dengan kata-katanya: “The problem with this collection is its orientation…. Ibn Warraq himself rejects most, if not all, Muslim scholarship on the issue, while at the same time seeking to accept witsout question anytsing produced by the ‘revisionist’ wing of modern Western scholarship, neither of which positions would seem tenable for one seeking to proceed by ‘rational enquiry’…. Indeed, the words that best seem to describe Ibn Warraq’s attitude are tsose that he quotes from Rippin, who refers to tsose who approach Islam ‘wits less tsan academic candour’, and Crone, who warns us that ‘the entire tradition is tendentious’, which, altsough intended to refer to Muslim historiography, apply as much, if not more so, to modern revisionist scholarship.” Lihat, “Book Reviews” dalam Journal of Islamic Studies, vol. 11 no. 2 (May, 2000): 229-232.
[16] Lihat, Yusuf al-Qaradhawi, al-Tsaqafah al- arabiyyah al-Islamiyyah Bayna al-Asalah wa al-Muasirah (Kaherah: Maktabah Wahbah, 1994), 72-72. Al-Qaradhawi menyindir, apa bedanya memperbaharui Mushaf Utsmani dengan membunuhnya?
[17] Lihat W. Arkoun, “Contemporary Critical Practices and the Qur’an”, dalam Encyclopedia of the Qur’an, ed. Jane Dammen McAuliffe, (Leiden: 2001), 1: 416b.
[18] Penulis sempat berdialog melalui e-mail (silahkan lihat Appendix untuk mengikuti keseluruhan dialog itu) dengan Sdr. Taufiq Adnan Amal dalam e-group Islam Liberal (Islib), satu kelompok pemuda di Indonesia yang ingin “membebaskan” Islam seperti yang berlaku pada pengalaman “pembebasan” Kristen Protestant terhadap Kristen Katsolik di Barat. Tujuan Islib itu diungkapkan sendiri oleh moderator e-group ini, Sdr. Luthfi Assyaukanie pada tanggal 13-03-2001 (1: 45 A.W.) dengan kata-katanya “Saya melihat bahwa mayoritas Islam yang ada sekarang adalah Islam ortodoks, baik dalam wajahnya yang fundamentalis (dalam sikap politik) maupun koservatif (dalam pemahaman keagamaan), Islam Liberal datang sebagai sebuah bentuk protes dan perlawanan terhadap dominasi itu…. Ketika kita mengatakan “bebas dari” dan “bebas untuk”, kita memposisikan diri menjadi seorang “protestan” yang berusaha mencari hal-hal yang baik dari warisan agama dan membuang hal-hal yang buruk (saya membayangkan semangat protestanisme itu adalah semangat yang seluruhnya bersifat positif, seperti yang dijelaskan dengan sangat bagus oleh Weber)…. Dalam bayangan saja, “Islam Liberal” adalah sebuah gerakan reformasi (bukan dalam pengertian mahasiswa, tapi pengertian semangat protestanisme klasik) yang berusaha memperbaiki kehidupan umat Islam, baik menyangkut pemahaman keberagamaan mereka maupun persoalan-persoalan lainnya (ekonomi, politik, budaya, etc)”. Oleh karena itu, dengan semangat “protestanisme” ini, maka tidak heranlah apabila upaya Sdr. Taufik Adnan Amal untuk “membebaskan” umat Islam dari Mushaf Utsmani mendapat sokongan dari kelompok Islam Liberal ini. Mereka meyakini bahwa upaya itu adalah untuk kebaikan umat Islam!!!
[19] Gerd-R. Puin, “Observations on Early Qur’an Manuscripts in Sana’a” in The Qur’an as Text, ed. Stefan Wild (Leiden: E.J. Brill, 1996), 107. garis-bawah adalah dari saya sendiri.
[20] A. T. Welch, “al-Kur’an”, di Encyclopaedia of Islam, 5: 407b.
[21] Ibid.
[22] Ibid., 5: 404b.
[23] Ibid., 5: 407b.
[24] Puin, 110-111.
[25] Ibid., 109.
[26] Bahkan Qira’ah 14 itu sendiri tidak disepakati kesahihannya. Kesepakatan yang paling masyhur hanyalah dicapai pada Qira’ah Tujuh melalui riwayat Nafi’, Ibnu Katsir, Abu amru, Ibnu ‘Amir, ‘Asim, Hamzah, dan al-Kisa’i. Sebagian ulama menambahkan lagi tiga qira’ah lain, melalui riwayat Abu Ja’far, Ya’qub dan Khalaf, menjadikannya Qira’ah Sepuluh. Adapun empat qira’ah tambahan di luar yang sepuluh itu melalui riwayat Ibnu Mahisan, al-Yazidi, al-Hasan al-Basri, dan al-A’masy, sehingga menjadikannya Qira’ah Empat Belas, dianggap sebagai bacaan-bacaan ganjil (syadhdhah) oleh ijmak para ulama al-Qur’an. Silahkan lihat, Ahmad Mukhtar Umar dan abd al-’Al Salim Mukram, Mu’jam al-Qira’at al-Qur’aniyyah, 8 jil. (Tehran: Intisyarat Uswah, 1991), 1: 73-98.
[27] As-Suyuti, 1: 237.
[28] Di antara buku-buku mengenai Ulum al-Qur’an yang boleh dibaca dalam bahasa Inggris dan Melayu adalah: (1) Ahmad von Denffer, Ulum al-Qur’an – An Introduction to the Science of the Qur’an (London: The Islamic Foundation, 1983); (2) Ahmad Ali al-Imam, Variant Readings of the Qur’an: A Critical Study of Their Historical and Linguistic Origins (Virginia: International Institute of Islamic Thought, 1998); (3) Subhi Salleh, Kajian al-Qur’an, terj. Zainal Abidin Abdul Kadir (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1977).
[29] Lihat Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamischen Korananslegung (Leiden: E. J. Brill, 1970), 3-4.
[30] Silahkan lihat, Mu’jam al-Qira’at al-Qur’aniyyah, 1: 59-60.
[31] As-Suyuti, al-Itqan: 1: 241.
[32] Ada juga yang mengatakan bahwa Ibnu Miqsam tidak berubah daripada pendapatnya sehingga kematiannya. Silahkan lihat Ibnu al-Jazari, Ghayat al-Nihayah fi Tabaqat al-Qurra’, ed. G. Bergstraesser, 2 jil. (Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1982; cet. Pertama 1933), 2: 124-125.
[33] Muhammad Zubayr Siddiqi, Hadits Literature, Its Origin, develeopment and Special Features (Cambridge: The Islamic Text Society, 1993; edisi pertama tahun 1961), 124-125.
[34] Puin, 107.
[35] Ibid., 108.
[36] Ibid., 108.
[37] Ia mengatakan mengenai proyek Encyclopedia of the Qur’an: “Among its advisory board are such notables as M. Arkoun and Nasr Abu Zaid, declared heretics in Muslim countries and Islamic circle everywhere, in addition to Jewish and Christian scholars.” M.M. A’zami, op.cit., hal. 207.
[38] Lihat Ugi Suharto, “Apakah al-Qur’an Memerlukan Hermeneutika?”, Jurnal Tarjih P.P. Muhammadiyah No.6 (2003)
[39] Hamka, Pelajaran Agama Islam, cer. 12 (Jakarta: Bulan Bintang, 1996; cet. Pertama 1956), hal. 170-171.
[40] Hamka, ibid., hal. 168.
[41] Bagian ini pernah diterbitkan dalam majalah “Islamia” tahun 1 Muharram 1425/Maret 2004, hal. 46-53, dengan judul “Apakah al-Qur’an Memerlukan Hermeneutika?” Untuk catatan kaki bagian ini silakan rujuk majalah tersebut.
Oleh: Dr. Ugi Suharto
