Home Artikel ” Konstruk Epistemologi Islam ” Telaah bidang Fiqh dan UÎËl al-Fiqh

” Konstruk Epistemologi Islam ” Telaah bidang Fiqh dan UÎËl al-Fiqh

81
4

Dr Nirwan Syafrin
Pendiri dan Peneliti INSISTS

Pendahuluan

Karena membanjirnya serbuan ilmu-ilmu sosial Barat, saat ini banyak cendekiawan Muslim yang menyerukan perlunya pambaruan pemikiran keagamaan Islam. Namun kajian lebih lanjut menunjukkan bahwa pembaruan dimaksud adalah pembaruan di bidang Fiqih dan Usul Fiqih. Padahal kedua ilmu ini memiliki konstruk epistemologinya sendiri yang tidak lepas dari prinsip-prinsip ilmu dalam pandangan hidup Islam yang jelas berbeda dari Barat. Bagi yang tidak memahami hal ini jalan yang ditempuh adalah dekonstruksi epistemologi ilmu Fiqih dan Usul Fiqih, tanpa memperdulikan konstruk epistemologinya. Agar lebih bijaksana, tidak terburu-buru menolak upaya pembaruan dan juga tidak latah meninggalkan khazanah keilmuan Islam klasik, makalah ini mencoba mengekplorasi bagaimana sebenarnya konstruk epistemologi Islam dalam bidang fiqih dan Usul Fiqih.

ushul fiqih

Kedudukan Fiqih dalam Pemikiran Islam

Fiqih menempati posisi penting dalam dalam peta pemikiran Islam. Ia merupakan salah satu produk par excellence yang pernah dihasilkan peradaban Islam; ia bukan hasil adopsi apa lagi jiplakan dari Hukum Romawi (Roman Law) seperti dikatakan sebagian orientalis, tapi murni hasil kreativitas intelektual Muslim yang sepenuhnya berakar pada al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah saw.[1] Karena begitu menonjolnya Fiqih ini, maka tidak heran jika ada yang mengatakan andaikan saja peradaban Islam bisa diungkapkan dengan salah satu produknya, maka kita akan menamakannya sebagai “Peradaban Fiqih”, sebagaimana Yunani diidentikkan dengan “Peradaban Filasafat”.[2] Joseph Schacht menyatakan adalah sebuah truism untuk mengatakan Islam sebagai agama hukum.[3] Menurut H.A.R. Gibb hukum Islam (Fiqih) adalah “the epitome of the true Islamic spirit, the most desicive expression of Islamic thought, the essential kernel of Islam.[4] Disebabkan oleh itu, banyak peneliti Islam yang berkesimpulan tidak mungkin untuk memahami Islam dengan baik tanpa pengetahuan komprehensif tentang Fiqih.[5]

Bagi ummat Islam, Fiqih adalah perwujudan (embodiement) kehendak Allah terhadap manusia yang berisi perintah dan larangan. Oleh sebab itu, pelaksanaan hukum-hukum fiqhiyyah dianggap sebagai bentuk ketundukan kepada Allah; ia adalah manifestasi eksoterik keimanan. Fiqih bukan hanya mengatur hal-hal yang behubungan dengan ritual semata, tapi juga seluruh aspek kehidupan manusia dari mulai hubungan pribadinya dengan dirinya sendiri, dengan Tuhannya, keluarganya, lingkungan masyarakatnya serta dengan orang yang diluar agama dan negaranya.[6]

Para ‘ulama mendefiniskan Fiqih sebagai “pengetahuan tentang hukum syara‘ praktis beserta dengan dalil-dalilnya yang terperinci berkenaan dengan perbuatan manusia”[7] Definisi ini menunjukkan bahwa yang menjadi objek kajian Fiqih adalah perbuatan manusia, mengenai haram atau halal, wajib atau mubah, dan sebagainya. Kehadiran hukum seperti ini mutlak diperlukan oleh manusia. Karena ia dapat menjamin dan melindungi masyarakat dari keonaran dan kekacauan. Sebab manusia pada dasarnya, kata Ibn KhaldËn, adalah “domenieering being” yang punya ambisi dan kecendrungan untuk menguasai dan menaklukkan orang lain serta memaksa mereka tunduk dan patuh kepadanya. Bila sifat ini tidak dikekang maka ia akan mencetuskan konflik dan peperangan.[8]

Dalam Islam Fiqih mempunyai dwi fungsi, pertama sebagai hukum positif dan kedua sebagai standar moral. Yang dimaksudkan sebagai hukum positif disini adalah bahwa Fiqih berfungsi seperti hukum-hukum positif lain dalam mengatur kehidupan manusia. Ia mendapatkan legitimasi dari badan judikatif, yaitu mahkamah. Tapi perlu ditekankan bahwa tidak semua hukum-hukum Fiqih mendapat justifikasi dan legitimasi mahkamah. Masalah hukum mubÉÍ, makrËh, bahkan mengenai hukum wajib dan harampun tidak bisa sepenuhnya dibawah jurisdiksi mahkamah. Disini Fiqih lebih merupakan etika atau moral. Jadi, disini Fiqih memainkan fungsi double, sebagai hukum positif dan moral. Aspek inilah yang membedakan secara prinsipil konsep hukum Islam dengan konsep hukum di Barat. Dalam Islam “etik dan agama menyatu dengan aturan-aturan hukum positif.”[9]the ideal code of behaviour which is the SharÊ‘ah has in fact a much wider scope and purpose than a simple legal system in the Western sense of them. Jurisprudence … is also a composite science of law and morality”. [10] Mungkin atas sebab inilah Robert Brunschvig menyebut hukum Islam dengan “ethico juridical”.[11] Berbeda dengan di Barat dimana hukum positif tidak mungkin menyatu dengan hukum moralitas, meskipun keduanya menyentuh lahan pembahasan yang sama.[12] Bagi mereka “law that is not humanly enacted and recognized, and whose observance is not ascertainbale by human faculties, is not law.[13]

Perlu ditekankan bahwa Fiqih bukan syari‘at. Syari‘at lebih luas dari sekedar hukum saja; ia mencakup Fiqih, ‘aqÊdah, dan juga akhlaq. Karakteristik utama Syari‘at adalah bersifat permanen dan tidak akan pernah berubah. Sementara Fiqih bersifat relatif dan fleksible; ia dapat berubah seiring dengan peredaran waktu; ia merupakan produk ijtihad ‘ulama. Tapi ini bukan berarti bahwa Fiqih karya pemikiran semata; ia masih berkait erat dengan Syari’at. Ketika seorang mujtahid benar dalam ijtihÉdnya, artinya tepat dan sesuai dengan hukum Allah, ketika itu Fiqih disebut syari’ah. Hanya ketika dia salah Fiqih tetap menjadi Fiqih. Dalam konteks ini juga kita harus memahami bahwa tidak semua masalah fiqhiyyah masuk dalam kategori berubah seperti wajibnya salat, puasa, zakat, dan haji serta haramnya riba, zina, mencuri, dan membunuh. Semua ini masuk dalam pembahasan Fiqih tapi sudah menjadi bagian syari’ah, oleh sebab itu ia bersifat permanen. Sebagaimana Syari‘at yang bersumberkan dari al-Qur’an dan Sunnah, demikian juga Fiqih, berlandaskan kepada kedua sumber primer Islam ini. Oleh sebab itu Fiqih yang bertentangan dengan prinsip al-Qur’an dan Sunnah tidak bisa dikategorikan Fiqih Islami.[14] Untuk dapat menderivasi hukum dari sumber primer tersebut, Fiqih memerlukan perangkat teoretik atau metodologi yang biasa disebut Usul Fiqih.

UÎul Fiqih dan Epistemologi Islam

Sebagai sebuah ilmu yang diderivasi dari al-Qur’an dan Sunnah, fiqih memerlukakan kerangka teoretik atau metodologi berpikir yang disebut Usul Fiqih. Usul Fiqih adalah “pengetahuan tentang dalil-dali Fiqih secara umum, cara mempergunakannya, serta pengetahuan tentang orang yang menggunakan dalil-dalil tersebut.”[15] Ia begitu penting dalam menderivasi hukum dan karena itu fungsi dan perannya mirip logika dalam filsafat. Jika logika dapat menghindarkan seseorang dari melakukan kesalahan (fallacies) dalam berargumentasi, maka Usul Fiqih mencegah seorang faqih dari berbuat kesalahan dalam menderivasi hukum”.[16] Sehingga tidak berlebihan jika para ‘ulama menetapkan ilmu Usul Fiqih sebagai salah satu prasyarat terpenting yang mesti dimiliki oleh seorang mujtahid.[17]

Peran Usul Fiqih dalam penetapan hukum-hukum Fiqih tidak terlepas dari ketokohan Imam SyÉfi‘i, peletak dasar-dasar ilmu ini.[18] Kemiripan Usul Fiqih dengan logika dapat dibaca dari statement FakhruddÊn al-RÉzi yang menyamakan SyÉfi‘Ê dengan Aristotle.[19] Jasa besar SyÉfi‘i sebenarnya terletak pada keberhasilannya mentransfomasikan Usul Fiqih menjadi sebuah disiplin ilmu.[20] Ada pula yang menyamakannya dengan Descartes. Kalau Descartes meletakkan dasar epistemologi pemikiran Barat, SyÉfi‘Ê meletakkan fondasi pemikiran Islam.[21]

Proses lahirnya ilmu Usul Fiqih tidaklah secara tiba-tiba. Akarnya dapat ditelusuri pada nabi dan juga Sahabat. Sebagaimana Fiqih telah muncul seiring dengan lahirnya Islam,[22] demikian juga dengan Usul Fiqih. Terbukti Nabi sendiripun berijtihad, begitu juga Sahabat. Para sahabat terkadang juga menggunakan qiyÉs, istiÎlÉÍ, dan metode-metode lain yang kemudian dikenal dengan adillah. Seperti Sahabat, para Tabi’in dan Tabi’ Tabi’in juga mempergunakan prinsip-prinsip dasar ijtihad tadi, hinggalah sampai kepada SyÉfi‘Ê.[23] SyÉfi‘Ê kemudian mensistemasikan pola pikir ijtihadi ini dalam mognum opus-nya yang dinamai dengan al-RisÉlah, Sejak saat itulah, Usul Fiqih sebagai sebuah disiplin ilmu didirikan. Mengomentari apa yang dicapai oleh Imam Syafii dalam bidang Usul Fiqih ini N.J. Coulson, berkata bahwa teori Usul Fiqih SyÉfi‘Ê “was an innovation whose genius lay not in the introduction of any entirely original concepts, but in giving existing ideas a novel connotation and emphasis and welding them together within a systematic scheme.”[24] Dengan nada yang sama Joseph Schacht berkata bahwa RisÉlah SyÉfi‘Ê adalah “a magnificently consistent system and superior by far to the doctrines of ancients schools of law”.[25] Bahkan ada yang menilai usaha SyÉfi‘Ê ini bukan hanya sekedar sistematisasi tapi juga sebagai upaya rasionalisasi pemahaman terhadap hukum Islam.[26]

Usul Fiqih adalah disiplin ilmu yang memiliki prinsip-prinsip epistemologi, bukan sekedar metodologi penderivasian hukum.[27] Masalah qaÏ‘Ê dan ÐannÊ, syakk dan wahm, mutawÉtir dan aÍad, misalnya adalah merupakan beberapa contoh yang sangat kental muatan epistemologinya, sebab disitu menyangkut persoalan sumber ilmu, validitas ilmu, dan tingkat kebenaran ilmu. Secara epistemologis qaÏ‘Ê berarti pasti, yakin, dan tidak mengandungi keraguan dan tidak mungkin dipertanyakan. Berbeda dengan ÐannÊ yang berkemungkinan salah dan benar, tidak pasti seperti qaÏ‘Ê. Untuk menentukan apakah ilmu tersebut qaÏ‘Ê atau ÐannÊ tergantung pada sumber ilmu tersebut. Bila sumbernya qaÏ‘Ê maka dengan sendirinya ilmu yang dihasilkannya juga bersifat qaÏ‘Ê (pasti dan yakin) dan begitu juga sebaliknya, bila sumbernya diragukan maka ilmu yang disandarkan kepadanya sudah tentu diragukan juga.

Usul Fiqih dan Ilm Kalam

Sebagai sebuah konsep ilmu yang diderivasi dari konsep-konsep al-Qur’an, Usul Fiqih juga berkaitan dengan teologi dan filsafat. Kaitan ini dapat ditelusuri pada pemikiran al-QÉÌi ‘Abd al-JabbÉr dari Mu‘tazilah dan al-QÉÌi AbË al-Ùayyib al-BÉqillÉnÊ dari AsyÉ‘irah. Kedua tokoh inilah yang pertama sekali memasukkan persoalan-persoalan teologis-filosofis, termasuk isu epistemologi, kedalam ilmu Usul Fiqih. Al-QÉÌi ‘Abd al-JabbÉr memiliki buku berjudul KitÉb al-‘Umad. Buku ini diberi komentar oleh seorang tokoh Mu’tazilah lain, bernama AbË al-×usayn al-BaÎri, yang kemudian menulis karyanya sendiri yang berjudul Al-Mu‘tamad. Dalam muqaddimahnya, AbË al-×usayn secara eksplisit menyebutkan bahwa dia akan membahas isu-isu yang berhubungan dengan epistemologi seperti tentang klasifikasi ilmu, definisi ilmu ÌarËri dan ilmu muktasab, dan seterusnya. Imam BÉqillÉnÊ menyadari bahwa concern utama Usul Fiqih sebenarnya adalah dalil. Tapi, seperti Abu al-Husayn, dia tidak menjadikannya sebagai topik prioritas. Dalam al-TaqrÊb wa al-IrsyÉd BaqillÉnÊ malah memulai dengan penjelasan tentang hakikat ilmu, akal, nazar (nalar), klasifikasi dan kategori ilmu dan seterusnya. Menurutnya hal ini perlu dilakukan, karena dalÊl dan madlËl, hukum akal dan syara’ dan lain-lain merupakan objek ilmu (ma‘lËmÉt). Objek ini tidak bisa diketahui selagi kita tidak mengetahui esensi ilmu itu sendiri dan segala yang berhubungan dengannya. Oleh sebab itulah membahas masalah dalil dalam Fiqih tidak terlepas dari pembahasan tentang ilmu.[28]

Kaitan Usul Fiqih dengan epistemologi atau filsafat ilmu lebih kuat lagi pada periode-periode selanjutnya. Pemikiran al-BÉqillÉnÊ dikembangkan oleh muridnya al-JuwaynÊ, yang menulis karya berjudul al-BurhÉn fÊ UÎËl al-Fiqh. Langkah al-Juwayni ini diikuti oleh muridnya, al-Ghazali yang kemudian menulis karyanya berjudul al-MustaÎfa min ‘Ilm al-UÎËl. Menurut kebanyakan penulis ditangan Ghazalilah proses integrasi kedua ilmu ini mecapai titik klimaksnya. Dan Ghazali dianggap orang yang bertanggung jawab membawa Ilmu ManÏiq kedalam Usul Fiqih. GhazÉli menyadari bahwa ManÏiq sebenarnya tidak punya kaitan sama sekali dengan Usul Fiqih. Tapi bagi GhazÉli ini penting untuk diketahui, bahkan menurutnya barang siapa yang tidak mengetahui ilmu ini, keilmuannya tidak bisa dipercaya.[29]

Memasuki abad ke 5, antara Usul Fiqih dengan ilmu kalam sudah tidak mungkin untuk dipisahkan. JuwaynÊ sendiri menyatakan salah satu sumber Usul Fiqih itu adalah ilmu kalam, disamping Fiqih dan ilmu bahasa.[30] Mungkin karena kuatnya muatan teologis inilah, para ‘ulama menamakannya dengan ÏarÊqah al-mutakallimÊn. Metode ini berbeda dengan ÏarÊqah al-fuqahÉ’ yang dirintis oleh ulama-ulama mazhab Hanafiyyah seperti Abu Bakar al-Jassas dan al-Sarakhsi.

ÙarÊqah al-MutakkallimÊn selanjutnya mendapatkan elaborasi panjang dari Fakruddin al-RÉzi melalui al-MaÍÎËl-nya dan al-Ómidi dengan al-IÍkÉm-nya. MaÍÎËl al-RÉzi kemudian diringkas SirÉj al-DÊn al-‘Urmawi dalam KitÉb al-TaÍÎÊl dan TÉj al-DÊn al-‘Urmawi dalam KitÉb al-×ÉÎil. ShihÉb al-DÊn al-QarÉfi selanjutnya memilih beberapa poin dari buku ini dalam bukunya al-TanqÊhÉt. Seperti al-Qarafi, al-BayÌÉwi melalui KitÉb al-Minhaj juga melakukan hal yang sama. AlMinhaj diberi komentar oleh al-Asnawi dalam NihÉyah al-SËl dan ‘AlÊ ‘Abd al-KÉfi al-Subki dalam Al-IbhÉj fÊ SharÍ al-Minhaj. Sementara itu, buku Al-Ómidi diringkas oleh Ibn al-×Éjib dalam al-MukhtaÎar.[31] Demikianlah Usul Fiqih mengalami perubahan drastis dari sebuah disiplin yang berbicara tentang meetodologi derivasi hukum menjadi sebuah ilmu yang banyak membahas mengenai epistemologi Islam.[32]

Karakter ‘teologis’ ilmu Usul Fiqih ini, menurut George Makdisi, tidak baru; ia dapat ditelusuri pada pemikiran SyÉfi‘Ê. Andaikan saja SyÉfi‘Ê bisa ditanya tentang kandungan al-RisÉlah-nya itu, kata Makdisi, niscaya dia juga akan menjawab bahwa tidak ada yang baru, semuanya berhubungan dengan Usul al-din.[33] Oleh sebab itu, bagi Makdisi ilmu ini lebih layak disebut Juridical theology, yaitu ilmu yang membahas hukum Allah, bukan tentang Tuhan itu sendiri seperti menegenai eksistensiNya, sifatNya, dll. Sebab, yang terakhir ini adalah bidang kajian ilmu kalam.[34] Dalam pandangannya, tujuan SyÉfi‘Ê mencipta ilmu ini adalah untuk meletakkan dasar berpikir ilmiah bagi kelompok tradisionalis, untuk menentang pola pikir kalam yang pada saat itu direpresentasikan oleh kelompok mu’tazilah. (SyÉfi‘Ê’s purpose was to create for traditionalism a science which could be useed as antidote to Kalam…)”[35]

Usul Fiqih memang tidak dipisahkan dari ilmu kalam. Karena ia sendiripun dibangun atas postulat-postulat ilmu kalam. Usul Fiqih hanya membahas sesuatu yang sudah dibuktikan benar oleh ilmu kalam. Prinsip nÉsikh- mansËkh, ‘Ém-khÉÎÎ, ÍaqÊqah-majÉz dan lain sebagainya dibangun atas postulat kebenaran Qur’an; bahwa ia benar-benar kalam Allah. Andaikan postulat kalam ini masih diragukan maka seluruh prinsip metodologi tadi dengan sendirinya juga akan runtuh.

Menurut GhazÉli ilmu kalam itu sebenarnya prinsip dasar epistomologis seluruh ilmu-ilmu Islam seperti Fiqih, Usul Fiqih, Tafsir dan Hadith. Karena melalui ilmu inilah kebenaran al-Qur’an, Sunnah, dan nubuwwah Rasulullah saw mendapatkan affirmasi. Ghazali memposisikan ilmu kalam sebagai ilmu kulliyah (universal/general), sementara yang lain ‘ulËm juz’iyyah (partikular). Ia disebut Juz’iyyah karena bidang kajian yang mereka garap hanya terbatas pada aspek tertentu saja. Fiqih misalnya hanya mengkaji aspek hukum perbuatan manusia saja, sementara tafsir hanya membahas makna Kitab semata. Garapan Usul Fiqih pula sebatas dalil syara’ saja, dan hadith seputar otentisitas ÍadÊth. Hal ini berbeda dengan ilmu kalam. Bidang kajiannya lebih luas dan umum. Ia bukan membahas aspek hukum al-Qur’an tapi mengenai al-Qur’an itu sendiri, apakah ia benar kalam Allah atau sebaliknya, bersifat qadÊm atau bukan. Demikian juga, ilmu kalam tidak mengkaji otentisitas ÍadÊth, ÎaÍÊh atau saqÊm, mutawÉtir atau aÍÉd. Kajiannya adalah tentang kebenaran nubuwwah Muhammad saw.[36]

Prinsip-Prinsip Epistemologi dalam Usul Fiqih.

Persoalan yang menonjol dalam prinsip epistemologi Usul Fiqih adalah hubungan wahyu dan akal. Diskursus tentang prinsip ini tercermin dari perdebatan antara kubu Iraq yang biasa disebut dengan ahl ra’y dan kelompok ahl ×ijÉz dikenal dengan ahl ×adÊth. Ahl Iraq dikatakan lebih banyak menggunakan akal sedangkan ahl ×ijÉz menggunakan hadith-hadith rasul. SyÉfi‘Ê, yang sempat mengenyam pendidikan dikedua sekolah pemikiran ini dan belajar dari para tokoh-tokohnya, berusaha ‘mendamaikan’ dua kubu ini dengan cara mensintesakan metode yang digunakan kudua mazhab pemikiran ini. Disini ia ingin membuktikan bahwa tidak ada konflik antara wahyu dan akal. Sebagaimana wahyu, dalam hal ini termasuk Hadith, merupakan sumber otoritatif hukum Islam, demikian juga halnya dengan akal; keduanya tidak bertentangan; sebaliknya saling mendukung. Keberhasilan Syafi’i diakui oleh Fakhruddin al-RÉzi, yang mengatakan bahwa sebelum SyÉfi‘Ê biasanya orang dikelompokkan kepada ahl al-ÍadÊth dan ahl al-ra’y. Yang pertama ahli dalam hadith tapi lemah dalam dalam bernalar dan berargumen. Sedang yang kedua berkompeten dalam berdebat (mujÉdalah), tapi lemah dalam hadith. Tapi SyÉfi‘Ê memiliki kedua kemampuan itu.[37]

Jika bukti untuk menjustifikasi adanya pertentangan antara wahyu dan akal adalah posisi Imam Abu Hanifah sebagai panutan mazhab ‘Iraq, dan Imam Malik, ikutan mazhab Hijaz, maka itu tidak tepat. Imam Abu Hanifah bukan seorang yang mengedepankan akal atas teks al-Qur’an dan Sunnah Demikian juga Imam Malik, bukan literalis yang anti rasio. Baik Abu Hanifah maupun Imam Malik kedua-duanya meletakkan nash al-Qur’an dan sunnah nabi pada posisi tertinggi dalam hirarkis sumber ilmu dan hukum Islam. Surat Imam Abu Hanifah kepada khalifah al-Mansur untuk menolak tuduhan orang tentang kecenderungannya menggunakan akal menarik untuk dicermati. Ia menulis: “… Ceritanya bukan seperti yang sampai kepadamu ya amÊrul mu’minÊn. Aku berbuat sesuai dengan Kitab Allah, Sunnah Rasulullah (saw), keputusan (aqÌiyah) yang dibuat oleh AbË Bakar, ‘Umar, UthmÉn, dan ‘AlÊ (r.a) serta sahabat-sahabat yang lain. Aku melakukan qiyas bila aku mendapati mereka berbeda pendapat.”[38] Ini menunjukkan bahwa Imam Abu Hanifah tetap mengikuti hirarki otoritas dalam epistemologi Islam.

Selain daripada itu terjadinya perbedaan pendekatan antara ahl ×ijÉz adan ahl ‘IrÉq sesungguhnya lebih bersifat teknis, dari filosofis. Ahl Iraq banyak menggunakan akal karena kesulitan mengakses sunnah rasul disebabkan letak geografis tempat mereka yang jauh dari pusat Islam, Makkah dan Madinah, dimana khazanah sunnah nabi banyak tersimpan. Persoalan politik yang telah menyebabkan berkembangnya hadith-hadith palsu juga sebab penting yang perlu dipertimbangkan. Para fuqaha’ Iraq sangat hati-hati sekali menggunakan hadith, karena mereka khawatir menggunakan hadith palsu. Disebabkan oleh itu, mereka lebih memilih menggunakan rasio daripada hadith. Keadaan ini tentu saja berbeda dengan Hijaz (Madinah dan Makkah). Di kota yang masih banyak dihuni oleh sahabat dan tabi’in ini, sunnah sangat mudah sekali diakses. Sehingga apabila timbul sesuatu masalah, mereka mudah merujuknya ke sunnah rasul.[39]

Perseteruan ahlu-l-hadith dan ahl al-ra’y mengalami metamorposis sekitar abad keempat dan kelima dalam konflik Mu’tazilah dan Asy’ariyah. Perseteruan kedua kelompok ini memang lebih bersifat epistemologis, yaitu berkisar seputar isu definisi ilmu dan jenis-jenisnya, definisi akal dan batasannya, bahkan tentang definisi ‘definisi’ itu sendiri (ta‘rÊf al-Íadd). Mu’tazilah, yang dikenal bersifat rasionalis, mempertahankan tesis mereka bahwa akal dapat mengetahui baik dan buruk mengenai sesatu tanpa bantuan syara’, mereka percaya bahwa baik dan buruk itu adalah rasional, artinya dalam ruang lingkup kemampuan akal (al-Íasan wa l-qubh ‘aqliyayn). Tapi ulama Asya‘irah menolak konklusi ini. Menurut JuwaynÊ, sesuatu itu terlarang atau sebaliknya bukan karena sifat esensi (dhat)nya itu sendiri, tapi karena ketetapan syara’. Minum khamar haram misalnya. Hukum haram itu bukan sifat esensi ‘minum’ itu. Karena apabila kita mewajibkan meminum khamar ketika terpaksa (al-ÌarËrah), hukum itu sama dengan ketika ia diharamkan pada waktu biasa. Artinya haram atau tidaknya meminum khamar itu bukan tergantung pada dhÉt minuman tersebut tapi pada syara’. Ia menjadi haram karena syara’ melarangnya dan sebaliknya menjadi wajib karena adanya perintah. Jadi bukan disebabkan sifat minum itu sendiri.[40]

RÉzi menjelaskan, bahwa baik dan buruk itu terkadang bermaksud apakah sesuai dengan ÏabÊ‘ah (nature) atau sebaliknya (mulÉ’iman li al-Ïab‘ aw munÉfiran). Dalam keadaan seperti ini, RÉzi tidak menafikan bahwa ia dapat diketahui melalui akal. Katanya kita sepakat bahwa ilmu itu baik dan bodoh itu buruk. Tapi bagaimana kita bisa mengetahui bahwa sesuatu yang baik berhak mendapat pujian dan pahala, sementara yang buruk mendapat cacian (al-dham) dan balasan (‘iqÉb). Hal ini ini tidak bisa diketahui dengan akal, tapi dengan ketetapan syara’.[41]

Persoalan ini memiliki dampak besar dalam persoalan hukum. Akibat perbedaan diatas, ada ‘ulama yang berpendapat bahwa hukum itu tidak bersebab (ghayr mu‘allalah). Tapi pendapat ini ditolak oleh ‘ulama lain, sebab tidak mungkin hukum Allah tidak punya tujuan. Tujuannya jelas: memberikan kebaikan kepada manusia dunia dan akhirat. Pada prinsipnya pesoalan ini lebih bersifat teologis ketimbang hukum. Kelompok yang menafikan adanya ‘illah disebalik hukum Allah bermaksud mentanzihkan (mensucikan) Allah dari unsur paksaan. Allah tidak terpaksa untuk berbuat baik kepada manusia. Sebab Allah berbuat menurut Qudrah dan IradahNya. Tapi Mu’tazilah berpendapat bahwa wajib atas Allah untuk berbuat baik terhadap manusia. Kata SyÉÏibÊ andainya persoalan ini tidak dilihat dari kacamata kalam, niscaya semua sepakat bahwa seluruh hukum Allah itu adalah ditujukan untuk kebaikan manusia didunia dan juga di akhirat.[42]

Dari keterangan diatas jelas bahwa pemikiran Islam tidak mengenal dikotomi rigid antara wahyu dan akal. Pemikiran Islam tidak mengenal aliran literalis ala fundamentalis kristen di Barat, juga tidak mengakui rasionalis murni seperti yang dikembangkan Descartes, atau aliran empericism model Logical Positivism. Demikian pula dalam epistemologi Islam tidak dikenal pemisahan obyektif dan subyektif, sebagaiman ia juga tidak mengakui dikhotomi deduktif-induktif tekstual-kontekstual, dan historis-normatif. Gambaran tentang paradigma pemikiran Islam ini telah diekspresikan dengan baik oleh S.M. Naquib al-Attas bahwa: “They combined in their in their investigations, and at the same time in their persons, the emperical and the rational, the deductive and the inductive methods and affirmned by no dichotomy between subjective and the objective, so that they all affected what I would call the tawhid method of knowledge.”[43] Artinya keseluruhannya menyatu dan terintegrasi secara utuh, bukan dalam metodologi investigasi saja, tapi juga dalam kualitas kepribadian mereka. 

Konstruk Epistemologi Islam dalam Usul Fiqih

Salah satu persoalan yang mendasar dalam epistemologi adalah bagaimana kita mengetahui? Atau dengan cara apa kita tahu? Persoalan ini cukup mendasar sekali karena ia menyangkut masalah validitas ilmu ilmu itu sendiri. SyÉfi‘Ê menjawab persoalan ini dengan bentuk hirarki. Katanya “’alÉ an laysa li aÍadin abadan an yaqËla fÊ syay’in: Íalla aw Íaruma illÉ min jihat al-‘Ilm. wa jihat al-‘ilm al-khabar fÊ al-Qur’Én aw al-sunnah, aw al-ijmÉ‘ aw al-qiyÉs.” ( tak seorangpun yang boleh mengtakan sesuatu itu halal atau haram kecuali dengan ‘ilmu. Dan ilmu itu diperoleh melalui khabar yang ada di Qur’an atau sunnah, Ijma’ atau qiyas).[44] Dalam Usul Fiqih, al-Qur’an, Sunnah, Ijma’ dan Qiyas disebut adillah. Prinsip epistemologis ini sejalan dengan firman Allah masing-masing dalam surah al-Nahl:116 dan al-Isra’: 36.

Format hirarkis yang dibuat SyÉfi‘Ê ini telah memberikan pengaruh yang cukup besar dalam sejarah pemikiran Islam. Terbukti sejak itu, format hirarkis ini tidak pernah mengalamai gugatan dan kritik.[45] Para ‘ulama seolah-olah telah memperlakukannya sebagai sesuatu yang taken for granted. JuwaynÊ dalam al-BurhÉn menyebutkan bahwa dalil Fiqih adalah teks al-Al-Qur’an, teks Sunnah mutawÉtir, dan IjmÉ’.[46] GhazÉli mengatakan “anna adillah al-aÍkÉm: al-Qur’Én, al-Sunnah, wa al-IjmÉ‘.” (dalil-dalil hukum itu adalah: al-Qur’an, Sunnah dan Ijma’)[47] Bukan hanya ‘ulama Asya’irah, pemikir Mu’tazilahpun tidak membantah format hirarkis ini. Begitu juga dengan Shi’ah. Para ‘ulama Syi’ah sepakat bahwa sumber hukum Islam adalah al-Qur’an, hadis, Ijma’ para fuqaha’ Syi’ah, dan akal. Memang dalam Syi’ah dikenal prinsip “kullu mÉ Íakam bihi al-‘aql Íakam bihi al-syar‘” (apa yang telah ditetapkan akal juga menjadi ketetapan syara’). Maksudnya akal bisa saja secara independen menetapkan sesuatu hukum tanpa bersandar pada syara’. Tapi menurut Muhammad Baqir Sadr itu berlaku hanya pada tataran teori saja. Karena pada prakteknya, itu tidak pernah terjadi.[48]

Format hirarkis ini mempunyai implikasi epistemologis yang sangat besar. Salah satu implikasinya adalah segala jenis ilmu, dari manapun ia diderivasi, mestilah sesuai dengan standar al-Qur’an, dan tidak boleh bertentangan. Andaikan ada ilmu — apakah diderivasi dari sunnah, pengalaman (experience), atau akal — yang kontradiktif dengan al-Qur’an, maka disana ada dua kemungkinan. Kemungkinan pertama, ilmu tersebut salah, dan kemungkinan kedua, pemahaman dan penafsiran kita tentang al-Qur’an itu yang salah. Al-Qur’an sendiri tidak mungkin salah, karena bersumber dari yang Maha Benar.

Terkadang konflik antara sumber ‘ilmu tidak dapat dielakkan, seperti yang mungkin berlaku antara al-Qur’an dengan al-Qur’an atau al-Qur’an dengan sunnah, atau sunnah dengan sunnah. Dalam ilmu Usul biasanya disebut dengan ta’arud wa al-tarjih. Dalam ta‘ÉruÌ wa al-tarjÊÍ, rekonsiliasi biasanya menjadi keutamaan. Untuk melakukan itu prinsip-prinsip seperti ‘ÉmkhaÎÎ, ÍaqÊqahmajÉz, muqayyadmuÏlaq, mujmalmubayyan, nasikh-mansukh dan seterusnya mutlak diperlukan. Apabila konflik menemui jalan buntu, maka dilakukan tarjÊÍ. Untuk melakukan ini, seseorang harus mempunyai kompetensi dalam ilmu hadis untuk menentukan tingkat otoritas sebuah hadith; apakah ia ÎaÍÊÍ atau saqÊm, mutawÉtir atau aÍad, ÍaÎan atau Ìa‘Êf, dan seterusnya. Nah, disini persoalan otoritas berperan penting. hadith yang tingkat validitasnya lebih tinggi harus didahulukan dari yang lebih rendah. Maka sahih harus didahulukan atas yang da’if, dan begitulah seterusnya. Andaikan usaha rekonsiliasi tidak memungkinkan, metode yang terakhir adalah nÉsikh wa al-mansËkh. Karena otoritasnya lebih tinggi, maka al-Qur’an tidak bisa dimansukhkan oleh Sunnah. Al-Qur’an hanya dapat dimansukhkan oleh al-Qur’an itu sendiri.

Bagaimana jika konflik itu terjadi antara wahyu dan akal. Para ‘ulama tetap mendahulukan rekonsiliasi. Akan tetapi bila pertentangan tersebut pada ranah syari’ah, jelas akal harus tunduk pada ketetapan syara’, bukan sebaliknya seperti yang terjadi belakangan ini, dimana teks al-Qur’an dan sunnah ditundukkan pada akal dan realitas sosial. SyÉÏibÊ menjelaskan “jika terjadi konflik antara naql (waÍy) dan akal dalam persoalan-persoalan Syara’, maka naqal harus diposisikan didepan, dengan demikian ia menjadi ikutan (fayakËna matbË‘an), sementara akal berada diposisi belakang menjadi pengikut.”[49]

Maksud al-Qur’an sebagai sumber ilmu adalah bahwa kita bisa memperoleh ilmu dari al-Qur’an. Terutama sekali pada persoalan-persoalan yang berunsue metafisik, seperti mengenai Tuhan, Malaikat, Jiwa manusia, juga mengenai sejarah masa lalu. Kita tidak dapat mengetahui semua ini hanya dengan akal atau indera semata. Karena alam metafisika diluar jangkauan kedua sumber ini. Kita tidak tahu Tuhan karena Dia sendiri yang mendiskripsikan tentang diriNya kepada kita melalui firmanNya dalam al-Qur’an. Tanpa wahyu ini, kita akan buta sama sekali mengenai Tuhan. Karena bersumber dari yang Maha Mengetahui, maka mustahil ia salah.[50]

Selain al-Qur’an, Sunnah juga merupakan sumber otoritatif ilmu. Berbeda dengan al-Qur’an yang keselurahannya dijamin benar, sunnah tidak demikian. Karena tidak seluruh sunnah qaÏ‘Ê al-wurËd. Hanya yang qaÏ‘Ê al-wurËd, dalam hal ini hadith mutawatir, yang dijamin kebenaranya. Berbicara mengenai sunnah maka kita tidak bisa melepaskan diri dari SyÉfi‘Ê. Karena dialah yang pertama sekali memformulasikan konsep sunnah dan hadith, serta otoritas hadith ahad. Dia jugalah yang mempertahankan otoritas (Íujjiyah) sunnah sehingga menjadi sumber hukum. Oleh sebab itu kata Hallaq “it would not be an exaggeration to state that the treatise (i.e. al-RisÉlah) represents a defense of the role of the Prophetic reports in the law, as well as of the methods by whcih the law can be deduced from those reports.”[51]

Usaha SyÉfi‘Ê menkoseptualisasikan sunnah sebenarnya didorong oleh realitas saat itu, dimana sunnah telah dipahami secara arbitrari. Terkadang bahkan terjadi percampuran antara apa yang disebut dengan sunnah nabi dengan sunnah sahabat, sunnah dalam arti tradisi yang berkembang, dan dengan pendapat individual (ra’y). SyÉfi‘Ê kemudian merevolusi makna Sunnah dengan hanya membatasinya kepada rasulullah, tidak kepada yang lain. Dia kemudian mengidentikkan sunnah dengan hadith. Artinya sunnah rasul hanya dapat diketahui melalu jalur ÍadÊth ÎaÍÊh. ×adÊth ÎaÍÊh menurut SyÉfi‘Ê adalah ÍadÊth yang diriwayatkan oleh orang yang terpercaya (thiqah) dan dari orang terpercaya pula hingga sampai pada rasulullah (saw), dengan syarat tidak bertentangan dengan ÍadÊth ÎaÍÊh yang lain (shÉdh).[52] Sebelum SyÉfi‘Ê, sunnah mengandung multi-arti; bisa berarti tradisi yang berkembang dimasyarakat (living tradition), sirah nabi, perbuatan dan perkataan sahabat dan lain-lain.[53] Akan tetapi, seperti yang diutarakan Juynboll, sejak zaman SyÉfi‘Ê, hampir tak seorangpun pennulis yang menganggap sunnah selain dari apa yang dinisbahkan kepada Rasul.[54] Akan tetapi ini bukan berarti bahwa sunnah merupakan kreasi Imam SyÉfi‘Ê atau apa yang diyakini Schacht sebagai kreasi masyarakat Islam abad kedua.[55]

Selain al-Qur’an dan Sunnah, Ijma’ dan qiyas juga berfungsi sebagai sumber ilmu. Disini kita mungkin dapat membaginya menjadi dua; pertama ijma’ al-ummah (kesepakatan masyarakat Islam secara keseluruhan) dan kedua Ijma’ al-‘ulama. Termasuk dalam kategori Ijma’ adalah Ijma’nya para sahabat. Menurut Shawkani ilmu tentang hal-hal yang sudah menjadi ijma’ merupakan salah satu prasyarat yang harus dimiliki seorang mujtahid. Tujuannya adalah supaya seorang mujtahid tidak memberikan fatwa yang bertentangan dengan keputussan ijma’.[56] Jadi keputusan ijma’ bersifat mengikat. Secara epistemologis ini berarti bahwa keputusan ijma’ adalah benar, dan kita tidak mungkin untuk menetangnya.

Qiyas merupakan berada pada posisi terakhir sebagai sumber hukum dan ilmu dalam pemikiran Islam. Qiyas, yang dalam Risalah terkadang diidentifikasikan dengan ra’y, memiliki nilai startegis dalam usaha mengaplikasikan nilai-nilai al-Qur’an. Ia merupakan penghubung antara teks dan realitas. Dengan qiyas, makna teks bisa diperlebar sehingga mencakup seluruh permasalahan yang terjadi. Menurut Syatibi, qiyas bukan aktifitas akal semata, karena ia masih berada dalam lingkaran teks al-Qur’an.[57] Itulah konstruk epistemologi Islam yang merupakan produk dari peradaban Islam itu sendiri.

Wacana Pembaruan Fiqih dan Usul Fiqih

Seperti disinggung diatas akhir-akhir ini Fiqih sedang mendapat sorotan tajam dan kritikan pedas dari berbagai kalangan. Bahkan ada yang menilainya sebagai faktor kemunduran dan keterbelakangan ummat Islam saat ini.[58] Salah satu kritik terhadap Fiqih adalah bahwa Fiqih itu bersikap diskrimanitf terhadap non-Muslim. “Banyak konsep Fiqih yang menempatkan penganut agama lain lebih rendah ketimbang umat Islam, sehingga berimplikasi meng-exclude atau mendiskreditkan mereka.”[59] Fiqih juga ditohok atas perlakuannya terhadap wanita. Fiqih Islam, kata mereka, selalu memposisikan wanita sebagai subordinate terhadap laki-laki. Ringkasnya Fiqih klasik tidak ramah perempuan.[60] Sifat ketidak ramahan ini, lanjut mereka, bukan karena karakter Islam ataupun al-Qur’an itu sendiri, tapi sebab bias jender para penafsir.[61] Oleh sebab karakternya ini maka Fiqih Islam mendesak untuk direformasi atau didekonstruksi.

Sejumlah pemikir Islam menilai bahwa proses reformasi ini tidak bisa dilakukan selagi perangkat teoretiknya, yakni Usul Fiqih, tidak diperbaharui. dengan demikian pembaharuan Usul Fiqih haruslah menjadi agenda utama. Diantara pemikir Muslim yang berusaha untuk melakukan pembaharuan ini adalah Hasan Turabi. Turabi menilai Usul Fiqih tidak lagi relevan untuk sekarang ini, …. ia hanya sesuai untuk masyarakat tersebut.[62] Seperti Turabi, ‘Abdul Hamid Abu Sulayman juga mengusulkan hal yang sama. Abu Sulayman mensinyalir beberapa kelemahan Usul Fiqih klasik. Diantaranya textual dan linguistic oriented sehingga cendrung melupakan unsur historisitas teks, dimensi waktu dan tempat (spatio-temporal dimension). Menurut ‘Abdul Hamid “Simple and direct deduction from Islamic textual materials, without properly accounting for changes involving the space-time element of the early Muslim period is a retroressive practice.”[63]

Diantara yang paling gencar menyuarakan pembaharuan ini adalah Muhammad Shahrur. Shahrur telah mengelaborasi ide ‘pembaharuan’ nya dalam dua karya spektakulernya al-KitÉb wa al-Qur’Én: QirÉ’ah mu‘ÉÎirah[64] dan NaÍwa UÎËl JadÊdah li al-Fiqh al-Islami.[65] Shahrur banyak menggunakan pendekatan bahasa untuk merumuskan teorinya. Dia mengusulkan sebuah teori baru dikenal dengan Teori Batas (naÐariyyah al-ÍudËd). Menurut Shahrur, hukum Islam hendaklah dibaca dalam kurva batasan ini. Tapi, Syahrur sendiri banyak dikritik, terutama bukunya Al-KitÉb wa al-Qur’Én, yang dituduh banyak memutar balik makna al-Qur’an.[66] Nasr Hamid Abu Zayd sendiri, yang juga berada pada garda depan Muslim liberal, juga meluahkan keberatannya atas buku Shahrur tersebut.[67] Berdiri sejajar dengan Sharur adalah Muhammad Arkoun. Arkoun mencoba membongkar (deconstruct) bangunan Usul Fiqih, dengan menggunakan pisau analisis “postmodernisme” yang dikembangkan Foucoult. Arkoun mengkritik SyÉfi‘Ê karena telah membakukan sumber hukum Islam dan sunnah sedemikian rupa sehingga menjadi sesuatu yang unthinkable. Dalam penilain Arkoun, konstruk Usul Fiqih klasik sangat kental dipengaruhi ideologi dominan ketika itu.[68]

Fazlur Rahman juga mendesak agar metode penafsiran al-Qur’an yang dibakukan melalui Usul Fiqih segera dirombak. Menurutnya al-Qur’an harus dipahami dalam konteks masyarakat ketika ia diturunkan.[69] Karena mengabaikan realitas sosial hanya akan berujung pada penegasian tujuan dan objektif moral-sosial al-Qur’an.[70] Rahman selanjutnya menawarkan teori gerak ganda (double-movement). Secara ringkas teori ini mengatakan bahwa untuk memahami al-Qur’an kita harus kembali melihat konteks sejarah dan sosial al-Qur’an ketika itu. Setelah itu barulah kita memformulasikan prinsip umum dari ayat tersebut yang pada prinsipnya merupakan objektif utama dari ayat tersebut. Setelah proses ini selesai, kita kemudian kembali ke zaman kini untuk diaplikasikan dalam kasus-kasus yang terjadi sekarang. [71]

Inilah contoh kongkrit bahwa pembaruan epistemologi Islam dengan menggunakan prinsip epistemologi dari peradaban lain, lebih cenderung merusak (deconstruct) daripada membangun. Banyak elemen yang tidak dapat diakomodir, dan banyak sisi yang tidak compatible. Padahal pembaruan atau apa yang sering disebut dengan tajdÊd, iÍyÉ’, atau iÎlÉÍ (renewal, reform) telah memiliki mekanismenya tersendiri dalam tradisi intelektual Islam; ia bahkan sudah menjadi built-in-system dalam pemikiran Islam. Rasullullah sendiri sudah mengantisipasi akan adanya kerja-kerja pembaruan ini melalui sabdanya: “sesungguhnya Allah akan mengutus pada tiap pangkal abad seorang mujaddid yang akan memperbaharui agamaNya”. Pembaharuan memang sudah berjalan sudah sejak dini lagi. Para ‘ulama memperkirakan bahwa ia sudah berlangsung sejak abad pertama hijriyah. Ini dapat dikaji dari daftar pembaharu Muslim yang dibuat Ibn al-Athir dan al-SuyuÏÊ dimana ‘Umar bin ‘Abd al-‘AzÊz disebut sebagai pembaharu abad pertama Islam dan Imam SyÉfi‘Ê abad kedua.

Fiqih memang perlu untuk selalu diperbaharui untuk merespon persoalan yang berkembang. Banyak masalah-masalah Fiqih yang telah diperbaharui, khususnya dalam bidang ekonomi Islam. Isu seperti investasi waqaf, zakat profesi, dan lain-lain merupakan bukti bagimana Fiqih merespon perkembangan masyarakat. Sebagaimana kehidupan manusia yang mempunyai elemen tetap dan tidak berubah, begitu juga Fiqih. Ada beberapa bagian dalam Fiqih yang tidak mungkin diubah dan diperbaharui, karena ia membentuk bagian terpenting syari’at Islam.

Ruang untuk berijtihad dalam Fiqih sebenarnya masih terbuka lebar. Banyak masalah-masalah kontemporer yang sesungguhnya menantikan ijtihad-ijtihad segar. Tapi sayangnya pemikir Muslim kontemporer hanya berkutat pada isu-isu lama seperti poligami, hak warisan wanita, hukum hudud, dan qisas yang sesungguhnya tidak memberikan dampak besar dalam perubahan masyarakat Muslim hari ini. Apakah dengan diharamkannya poligami, disamakannya bagian warisan anak laki-laki dan perempuan, dihapuskannya hudud dan qisas, seperti yang diinginkan para pemikir Muslim kontemporer diatas, masyarakat Islam akan menjadi lebih terhormat dan dihargai, menjadi lebih maju dan berkembang. Sudah lebih dua abad, semenjak kolonialisme, umat Islam membelakangkan hukum Islam, khususnya yang berhubungan dengan ruang publik. Sudah sejak lama, hukum hudud dan qisas tidak diterapkan tanpa harus ada reinterpretasi dan sejenisnya. Tapi nyatanya, tetap saja umat Islam terbelakang dan mundur.

Seperti juga tajdid dalam pemikiran Islam secara umum, Usul Fiqih juga mempunyai dinamikanya sendiri untuk memperbaharui diri. Sejak diformulasikan SyÉfi‘Ê, Usul Fiqih telah banyak mengalami perubahan dan pembaharuan.[72] BÉqillÉnÊ telah memperbahruinya dengan mengintegrasikan ilmu kalam kedalamnya. GhazÉli juga telah memberikan sentuhan pembaharuannya dengan menjadikan Mantiq sebagai bagian terpenting Usul Fiqih. Begitu juga dengan SyÉÏibÊ. Dengan al-MuwÉfaqÉt, SyÉÏibÊ telah memberikan dimensi baru dalam kajian Usul Fiqih. Hingga hari ini MuwÉfaqÉt SyÉÏibÊ menjadi rujukan penting dalam Usul Fiqih dan telah menarik minat banyak kalangan cendikiawan Muslim kontemporer.[73] Meskipun Usul Fiqih telah mengalami perubahan disana-sini, Usul Fiqih tetap berputar pada pusaran epistemologi Islam. Para ‘ulama pembaharu itu tetap menjadikan teks al-Qur’an dan Sunnah sebagai sumber otoritatif dan mendudukkan akal dibawah telunjuk keduanya.

Hal ini jauh sekali berbeda dengan pemikir liberal Muslim kontemporer. Mereka cenderung menjadikan Usul Fiqih tak lebih dari sekedar bahan untuk menjustifikasi realitas yang ada. Teks al-Qur’an dan sunnah ditundukkan pada kehendak waktu dan tempat, pada akal dan kepentingan sesaat. Mereka telah menjungkir balikkan struktur epistemologi Islam, meletakkan realitas sosial yang dihegemoni worldview Barat diatas segala-galanya, hatta diatas teks al-Qur’an dan sunnah. Realitas sosial menjadi standar kebenaran. Oleh sebab itu, apa pun adanya jika tidak sesuai dengan ‘teks’ realitas harus dirubah dan di reinterpretasi. Dengan demikian, ayat warisan yang membagi anak laki-laki lebih dari perempuan harus di tafsir ulang, karena realitas sekarang perempuan yang banyak bekerja. Poligami harus diharamkan, karena tidak sesuai dengan budaya masyarakat modern. Hukum hudud dan qisas harus dihapuskan karena tidak sesuai dengan standar International Convetion of Human Rights.[74] Dan atas nama realitas juga, wanita Muslimah boleh nikah dengan lelaki non-Muslim.[75] Para pemikir Muslim liberal mengkritik Usul Fiqih klasik karena berpaut erat pada teks-teks al-Qur’an dan sunnah. Tanpa mereka sadari, saat ini mereka juga sedang bergantung pada tek-teks ‘realitas sosial’.

Ketergantungan Fiqih pada teks al-Qur’an dan sunnah sebenarnya bertujuan untuk menjaga objektivitas hukum.[76] Hukum yang tidak punya rujukan hanya akan menimbulkan keonaran (chaos). Karena setiap orang akan memberikan interpretasinya masing-masing sesuai dengan kepentingannya. Persoalan teks dalam koridor hukum bukan hal baru yang berlaku pada hukum Islam saja. Ia berlaku di Barat, sebagaimana juga berlaku di Indonesia. Para pengacara dan Hakim di Indonesia punya teks yang disebut dengan KUHP. Dan setiap keputusan akan selalu mengacu dan merujuk pada teks ini. Kegagalan menemukan pijakan tekstualnya mengakibatkan hukum tidak bisa diterapkan. Jadi kalau begitu, ketergantungan pada teks bukan satu kelemahan hukum Islam. Hanya dengan demikian objektivitas hukum dapat di tegakkan.

Fiqih Islam sebenarnya tidaklah sekaku yang dibayangkan sebagian orang, yang membuta tuli bergantung pada teks, mengabaikan realitas yang ada. Fiqih Islam memiliki nilia fleksibilitasnya sendiri. Dia dapat mengadopsi dan beradaptasi dengan lingkungannya. Dan ini telah terbukti secara historis. Sepanjang empat belas abad, Fiqih telah mengharungi bermacam ragam realitas sosial dan politik, dari Afrika hingga Asia, dari Mesir hingga Samosir. Namun Fiqih tetap Fiqih, ia masih utuh seperti ketika ia mula-mula lahir. Ini karena Fiqih memiliki mekanismenya sendiri untuk menyesuaikan dirinya dengan lingkungan yang ada.

Dalam Fiqih Islam dikenal kaedah yang sangat populer “taghayyur al-aÍkÉm bi taghayyur al-azminah wa al-amkinah”, (hukum berubah dengan perubahan masa dan tempat) dan “al-thÉbit bi al-‘urf ka al-thÉbit bi al-naÎΔ, (‘adat bisa menjadi hukum). Kaedah ini menunjukkan bahwa dimensi waktu dan tempat dapat mempengaruhi ketetapan hukum. ‘Urf (kebiasaan masyarakat setempat) dapat dijadikan sandaran hukum dengan syarat ia tidak kontradiksif dengan syari’at Islam, maksudnya teks eksplisit dalam al-Qur’an yang tidak mengandung multi interpretasi. Ibn ‘Abidin menegaskan: “’urf yang bertentangan dengan naÎÎ tidak bisa menjadi pertimbangan.” Selanjutnya Ibn Najim juga mengatakan: “‘Urf tidak bisa menjadi bahan pertimbangan pada persoalan yang ada ketetapan nassnya (al-manÎËÎ ‘alayh)”.[77] Oleh sebab itu, hukum haramnya ghibah dan dusta, wajibnya salat, zakat, puasa, haramnya riba, hukum nikah dan talaq, hukum hudud dan qisas, rajam terhadap penzina, dan lain-lain yang oleh ulama dikategorikan qaÏ‘Ê al-thubËt wa al-dilÉlah tidak bisa berubah, meskipun waktu dan tempat berubah.

Demikianlah perjalanan sejarah Usul Fiqih yang telah melewati rentang batas waktu yang cukup panjang, menghadapi berbagai persoalan membantu ummat untuk menyelesaikan persoalan mereka. Ada sisi yang perlu diperbaharui dari Usul Fiqih, karena pembaharuan adalah sifat sejatinya. Tapi pembaharuan haruslah berjalan pada prinsip-prinsip epistemologi Islam yang sudah menjadi kesepakatan ummat sepanjang sejarah.

Penutup

Usul Fiqih merupakan salah satu disiplin ilmu Islam yang telah berjasa meletakkan dasar epistemologi pemikiran Islam. Ia telah memberikan konstruk final bagi epistemologi Islam. Dalam ilmu ini kekuatan wahyu dan akal digabungkan menjadi satu sehingga membentuk satu bangunan epistemologi Islam. Wahyu dalam hal ini al-Qur’an dan Sunnah diposisikan pada tingkat yang teratas, karena ia bersumberkan dari yang Maha Tahu. Akal diposisikan pada tingkat lebih rendah secara hirarkis dari keduanya, mengisyaratkan agar akal tunduk kepada kebenaran keduanya. Dalam konstruk ini, wahyulah yang menjadi standard kebenaran.

Rasanya konstruk epistemologi ini tidak tergoyahkan oleh gagasan pembaharuan, bagaimanapun rasionalnya. Sebab dari pengusung gagasan pembaharuan di bidang ini belum ditemukan alternatif metodologi baru yang utuh dan komprehensif. Solusi dan usulan mereka masih terlalu umum dan kabur, belum menampakkan satu bentuk yang konkrit. Luapan-luapan kritik atas pikiran-pikiran ‘ulama klasik justru lebih dominan. Jika memang metodologi mereka itu jelas, maka sudah semestinya kini terbit buku Usul Fiqih baru yang mumpuni dan tentu tidak kontroversial serta merupakan pengembangan kreatif disiplin ilmu Usul Fiqih. Oleh sebeb itu tanpa bersikap apriori terhadap upaya pembaruan dalam bidang Usul Fiqih kita seyogyanya bersikap kritis. Jangan sampai kita terburu-buru membuang khazanah klasik keilmuan Islam, hanya karena melihat ada tawaran-tawaran baru. Apalagi, jika tawaran-tawaran itu nampak secara eksplisit berasal dari epistemologi sekular-liberal yang berakar pada worldview Barat. Wallahu a’lam.

[1] Profesor Bernard Weiss menulis “The refusal to accord to law an autonomous textual basis created in Muslims an attitude which made it impossible for them to embrace Roman law...what is important here is that Roman law could not be formally received into Islam: that was impossible.” Bernard Weiss, “Law in Islam and in the West: Some Comparative Observation”, dalam Wael B. Hallaq and Donald P. Little (eds.), Islamic Studies Presented to Charles J. Adams (Leiden: E.J. Brill, 1991),245. MuÍammad ‘Óbid Al-JÉbiri mengatakan apapun usaha yang dilakukan untuk mengaitkan Fiqih Islam dengan hukum Roman hanya akan sia-sia saja. MuÍammad ‘ÓbÊd al-JÉbiri, TakwÊn al-‘Aql al-‘Arabi (BayrËt: Markaz DirÉsÉt al-WaÍdah al-‘Arabiyyah, 1989), 96.

[2] MuÍammad ‘ÓbÊd al-JÉbiri, TakwÊn al-‘Aql al-‘Arabi, 96.

[3] Joseph Schacht, “Theology and Law in Islam”, dalam G.E. von Grunebaum (ed.), Theology and Law in Islam, (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1969); 3. Jauh sebelum Schacht, Hurgronje, orientalis kawakan asal Hungaria, juga pernah menyatakan pernyataan yang sama: “Islam is a religion of law in full meaning of the word.” Lihat G-H. Bosquet dan Joseph Schact (eds.), Selected Works of C. Snouck Hurgronje (Leiden: E.J. Brill, 1957), 48.

[4] H.A.R. Gibb, Mohammadenism (London: 1949), 106. Pernyataan ini mulanya diungkapkan oleh Bergstrasser. Kemudian dikutip oleh Gibb, dan selanjutnya dipopulerkan oleh Joseph Schacht dalam bukunya An Introduction to Islamic Law. Schacht menuliskan “Islamic laa is the epitome of Islamic thought, the most typical manifestation of the Islamic way oflife, the core and kernel of Islam itself.” An Introduction to Islamic Law (Oxford: Clarendon Press, 1984), 1. lihat juga idem, “Islamic Religious Law”, dalam Joseph Schacht dan Charles E. Bosworth (eds.), The legacy of Islam (Oxford: Clarendon Press, 1974), 392..

[5] Wilfred Cantwell Smith, “The Concept of ShÉrÊ‘a Among Some MutakallimËn”, dalam George Makdisi (ed.), Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A.R. Gibb (Leiden: E.J. Brill, 1965). Daniel S. Lev menulis: “but for many devout Muslims, traditionalist and modernist, Islam without Law is imaginable”. Islamic Courts in Indonesia (Berkeley: University of California Press, 1972), 228; Joseph Schacht, “Theology and Law in Islam”, 3.

[6] MuÍammad MuÎÏafÉ ImyÉni menyebutkan sebelas bahasan pokok Fiqih yaitu, ‘IbÉdÉt,, Mu‘ÉmalÉt, hukum keluarga, hukum makanan dan minuman, hubungan internasioanl pada masa perang dan aman, hudud dan jinayat, kehakiman (judicial/al-qaÌÉ), sumpah (al-AymÉn), hukum tentang hamba, hukum tentang pelombaan dan permainan, dan terakhir hukum yang bersangkutan dengan kematian. Lihat “Al-DirÉsÉt al-Fiqhiyyah”, dalam Al-DirÉsÉt al-IslÉmiyyah, silsilah al-nadwat (Al-Qahirah: DÉr al-Fikr, 1981), 143-146. Bandingkan dengan ‘Umar SulaymÉn al-Ashqar, TÉrÊkh al-Fiqh al-IslÉmÊ (Kuwait: Maktabah al-FalÉÍ, 1982), 19-21.

[7] ‘Abdul WahhÉb KhallÉf, ‘Ilm UÎËl al-Fiqh (Istanbul: Nesiriyat, 1968), 22. Para ‘ulama berbeda pendapat tentang ketepatan penggunaan perkataan ‘ilm dalam definisi ini. Sebagian menolaknya dengan alasan bahwa perkataan ‘ilm berkonotasi ‘pasti dan yakin (al-qaÏ‘)’, padahal kebanyakan hukum Fiqih bersifat ÐannÊ. Oleh sebab itu AbË IsÍaq al-SyirÉzi mengusulkan menggunakan perkataan ma‘rifah al-aÍkÉm. AbË IsÍaq Ibrahim al-SyirÉzi (w. 393), SyarÍ al-Luma’, diedit oleh ‘Abdul Majid al-Turki (BayrËt: DÉr al-Gharb al-Islami, 1989) 1:158-9. Seperti SyirÉzi, Øadr al-SyarÊ‘ah (w. 747) juga berpendapat sama. Menurutnya Fiqih adalah “ma‘rifah al-nafs mÉ lahÉ wa mÉ ‘alayhÉ”. Al-TalqÊÍ SyarÍ al-TanqÊÍ, diedit oleh Najm al-DÊn MuÍammad al-WarkÉni (BayrËt: DÉr al-Kutb al-‘Ilmiyyah, 2001), 26.

[8] Muhsin Mahdi, Ibn Khaldun’s Philosophy of History (London: George Allen and Unwin Ltd, 1957), 178 dan 193.

[9] Fyzee, A Modern Approach to Islam (Bombay: Asia Publishing House, 1963), 31.

[10] N. J. Coulson, A History of Islamic Law (Edindurgh: Edinburgh University Press, 1978), 83.

[11] Robert Brunschvig, “Logic and Law in Classical Islam,” dalam G. E. von Grunebaum (ed.), Logic in Classical Islamic Culture (Weisbaden: otto Harrasowitz, 1970), 9.

[12] Bernard G. Weiss, “Introduction”, dalam Bernard G. Weiss, The Search for God’s Law (Salt Lake City: University of Utah Press, 1992), 7

[13] Muhammad Muslehuddin, Philosophy of Islamic Law and Orientalists (Lahore: Islamic Publications (Pvt) LTD, 1994), 245.

[14] Untuk keterangan lanjut tentang perbandingan Fiqih dan syari’at lihat ‘Umar SulaymÉn al-Asyqar, TÉrÊkh al-Fiqh al-IslÉmÊ, 17-19.

[15] JamÉl al-DÊn ‘Abd al-RaÍÊm bin al-×asan al-Asnawi (w. 772), NihÉyah al-Suwl fi SharÍ MinhÉj al-UÎul li al-QÉÌi NÉÎÊr al-DÊn al-BayÌÉwÊ (w. 685), (BayrËt: ‘Ólam al-Kutub, t.t),vol.1, 5. Para ‘ulama mendefinisikan ‘ilm ini secara variatif.. Baqillani menyebutnya sebagai “dasas pokok ilmu tentang hukum perbuatan mukallaf ”, lihat, Al-TaqrÊb wa al-IrsyÉd, 1:172. Sementara itu, ImÉm al-Haramayn mendeinisikannya sebagai “dalil-dalil Fiqih” saja, Al-BurhÉn, 8.

[16] ‘Ali SÉmÊ al-NasysyÉr, ManÉhij al-BaÍth ‘Inda Mufakkir al-IslÉm (QÉhirah: DÉr al-Ma‘Érif, 1966), 64-65.

[17] Lihat misalnya MuÍammad bin ‘Ali bin MuÍammad al-SyawkÉni (w. 1255), IrsyÉd al-FuÍËl ila TaÍqÊq al-×aq min ‘Ilm al-UÎul, diedit oleh AÍmad ‘Abd al-SalÉm (BayrËt: DÉr al-Kutub al-‘Ilmiyyah,1994), 373.

[18] AbË Zakariyya MuÍy al-DÊn bin Sharf Al-NawawÊ (W .676), TahdhÊb al-AsmÉ’ wa al-LughÉt (Mesir: IdÊrah al-Ùiba‘ah al-Muniriyyah, t.t), 1: 49; AbË al-FalÉÍ ‘Abd al-×ayy bin al-‘ImÉdi al-Hanbali (d. 1089), ShadhÉrÉt al-Dhahab fi AkhbÉr man Dhahab (BayrËt: DÉr al-Kutub al-‘Ilmiyah, n.d), 2:10; AbË al-‘AbbÉs Shams al-DÊn AÍmad bin MuÍammad bin AbË Bakr bin KhalkÉn, WafyÉt al-‘A’yan wa AnbÉ’ AbnÉ’ al-ZamÉn, ed. IhsÉn ‘AbbÉs (Qum: MansyurÉt al-RidÉ, 1342), 4:165. Belakangan ini beberapa penulis meragukan pendapat ini. Ahmad Hasan misalnya menulis “the claim that ShÉfi‘Ê was the first legal thinker who introduced the principles of law would not seem to be correct.” Ini berdasarkan keterangan Ibn Nadim yang menyatakan bahwa ImÉm Syaybani dan AbË YËsuf juga memiliki buku yang berjudul UÎul Fiqh. Bahkan ada pendapat yang mengatakan WÉÎil bin ‘AtÉ’ lah orang yang pertama sekali menulis tentang Usul Fiqih.Ahmad Hasan, Early Development of Islamic Jurisprudence (Islamabad, Pakistan: Islamic Research Institute, International Islamic University, 1994), 179ff.

[19] Fakhr al-DÊn al-RÉzi, ManÉqib al-ImÉm al-ShÉfi‘i (BayrËt: DÉr al-Jil, 1413/1993),146.

[20] MuÍammad JamÉl BÉrut, “Al-IjtihÉd bayn al-Nass wa al-WÉqi‘,” in AÍmad RaysËni and MuÍammad JamÉl BÉrut , Al-IjtihÉd: al-nass, al-wÉqi‘, al-maslahah (BayrËt: DÉr al-Fikr al-Mu‘ÉÎir & Dimashq: DÉr al-Fikr, 2000), 77-78.

[21] MuÍammad ‘Abid al-Jabiri, Takwin al-‘Aql al-‘Arabi, 100.

[22] ‘Abdul WahhÉb Khallaf, ‘Ilm UÎul al-Fiqh, 15.

[23] Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction to History, terj. Franz Rosenthal (New York: Pantheon Books, 1958), vol. 3, 24. Lihat juga misalnya ‘Abd al-Wahhab Ibrahim AbË SulaymÉn, Al-Fikr al-UÎuli, dirasah tahliliyyah naqdiyyah (Jeddah: DÉr al-Shuruq, 1984); Taha Jabir al-‘Ulwani, UÎul al-Fiqh manhaj baht wa ma’rifah (Virginia: Al-Ma’had al-‘Alami li al-Fikr al-IslÉmÊ, 1995). Dalam bukunya TamhÊd li t-TÉrÊkh al-Falsafah al-IslÉmiyyah, MuÎtafa ‘Ali Abdul RÉziq telah membahas bagaimana tradisi ijtihad, ketika itu dinamakan al-ra’y, sesungguhnya sudah berkembang sejak zaman Rasul. Dengan demikian beliau membantah pandangan orientalis yang selalu mengaitkan perkembangan pemikiran Islam, baik falsafah maupun Fiqihnya, dengan pengaruh Yunani, Kristen, dan empayar Roman. Lihat MuÎtafa ‘Ali ‘Abdul RÉziq, Tamhid li Tarikh al-Falsafah al-Islamiyah (Al-QÉhirah: Maktabah al-ThaqÉfah al-DÊniyyah,TT).

[24] N.J. Coulson, A History of Islamic Law, 55.

[25] Joseph Schact, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: The Clarendon Press, 1959), 137.

[26] C. E. Bosworth et al (eds.), The encyclopedia of Islam (Leiden: E. J. Brill, 1997), “ShÉfi‘Ê”, vol. 9, 1983.

[27] Wael Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1997),37-

[28] Al-BÉqillÉnÊ, Al-TaqrÊb wa al-IrsyÉd, vol.1, 172ff.

[29] Al-GhazÉlÊ, Al-MustaÎfÉ, vol.1, 45.

[30] Al-Juwayni, Al-BurhÉn, 7.

[31] Lihat Ibn Khaldun, al-Muqaddima, terj. Roshental, vol. 3, 29-30.

[32] Untuk keterangan lanjut tentang proses integrasi Usul Fiqih dengan ilmu kalam lihat Qutb MuÎtafa Sano, “Al-Mutakallimun wa UÎul al-Fiqh,” Islamiyyah al-Ma’rifah, no.9, July 1997, 37-70.

[33] Gorge Makdidi, “Ther Juridical Theology of ShÉfi‘Ê – Origins and Significance of UÎul al-Fiqh,” Stvdia Islamica, MCMLXXXIV, 45.

[34] Ibi., 43.

[35] Ibid., 12.

[36] Al-GhazÉlÊ, Al-MustaÎfÉ, 36-8.

[37] Fakhr al-DÊn al-RÉzi, ManÉqib, 63.

[38] Ùaha JÉbir al-‘Ulwani, UÎul Fiqh, 77.

[39].Lihat Mahmud MuÍammad al-ÙanÏÉwi, Al-Madkhal ilÉ al-Fiqh al-IslÉmÊ: TÉrÊkh Tasyri’ wa MaÎÉdiruhu..wa Nazariyyat al-Fiqhiyyah (Al-QÉhirah: Maktabah Wahbah, 1408H/1987), 118-122; ‘Abd al-RaÍman al-ØÉbËni et al, Al-Madkhal al-Fiqhi wa TÉrÊkh al-TasyrÊ‘ al-IslÉmÊ (Al-QÉhirah: Maktabah Wahbah, 1982), 249-252. Apalagi ketika sunnah rasul tersebut dianggap telah menyatu menjadi bagian sistem sosial masyarakat Madinah sehingga praktek-praktek masyarakat Madinah (‘amal ahl madÊnah) pun dijadikan referensi hukum sebagaimana yang dilakukan oleh ImÉm Malik. Keterangan lanjut tentang otoritas praktek-praktek masyarakat Madinah ini, lihat: Yasin Dutton, The Origins of Islamic Law (Surrey: Curzon Press, 1999).

[40] Al-Juwayni, Al-BurhÉn, 8.

[41] Al-RÉzi, al-MaÍÎËl, vol.1, 45.

[42] Perdebatan seputar talÊl al-aÍkÉm ini sudah banyak dibahas para ‘ulama dulu dan sekarang. Salah satu buku yang secara ekstensif membahas masalah ini adalah karya MuÍammad MuÎtafa Syalabi yang diangkat dari disertasi doktornya di Azhar. TalÊl al-AÍkÉm (BayrËt: DÉr al-Nahdah al-‘Arabiyyah, 1981). Isu ini juga dibahas AÍmad RaysËni, Nazariyyah al-MaqÉÎid ‘Ind al-ImÉm al-SyÉÏibÊ (Virginia: Al-Ma’had al-‘ÓlÉmÊ li al-Fikr al-IslÉmÊ, 1995), terutama Bab 3, fasal 1.

[43] Syed MuÍammad Naquib al-Attas, Prologomena to Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: the International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995), 3.

[44] MuÍammad bin IdrÊs al-ShÉfi‘Ê (w. 204), Al-RisÉlah, ed. AÍmad SyÉkir (BayrËt: DÉr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t), 39 dan 508.

[45] Hanya baru sekarang gugatan tersebut mula muncul. Joseph E. Lowry bukan saja mempertanyakan tapi juga menolak kebenaran yang mengatakan Syafi’i mempunyai teori “empat sumber hukum Islam” sebagaimana yang selama ini dipahami oleh baik para ‘ulama sesudahnya maupun oleh para peniliti kontemporer. Lihat Joseph E. Lowry, “Does ShÉfi‘Ê Have A Theory of “Four Sources” of Law,” dalam Bernard G. Weiss, Studies in Islamic Legal Theory (Leiden: E.J. Brill, 2002), 23-50.

[46] Al-Juwayni, Al-BurhÉn, vol.1, 8.

[47] Al-GhazÉlÊ, Al-MustaÎfa, vol.1, 36.

[48] Hossein Moderresi, “Rationalism and Traditionalism in Shi’i Jurisprudence: A Preliminary Survey”, Stvdia Islamica, LIX, 141 dan 142 (footnote no.4).

[49] Al-SyÉÏibÊ, al-MuwÉfaqÉt, vol. 1, 56.

[50] Wan Mohd Nor Wan Daud, The Concept of Knowledge in Islam and its implications for education in a developing country (London: Mansel, 1989), 36.

[51] Wael Hallaq, A History, 24.

[52] MuÍammad bin IdrÊs al-ShÉfi‘Ê, “Kitab IkhtilÉf ShÉfi‘Ê wa MÉlik,” dalam Al-Umm, disupervisi dan koreksi oleh MuÍammad Zuhri al-NajjÉr (BayrËt: DÉr al-Ma’rifah, n.d), vol. 7:191. Definisi ini telah menjadi standard dalam ilmu hadith. Sejumlah muÍaddithËn seperti Al-KhaÏÊb, Ibn ‘Uday, al-Hakim bahkan telah mengadopsinya kedalam buku mereka masing-masing. Sa‘Êd bin Umar Ghazi, “Kalimah MuÍaqqiq al-KitÉb,” dalam ManÉwi, ManÉqib, 10.

[53] Lihat Zafar ishaq Ansari, “Islamic Juristic Terminology Before Safi’i: A Semantic Analysis with Special Reference to Kufa,” Arabica, 19 (October 1972), 3. Cf. Ahmad Hassan, Early Development, 85-109; M. MuÎtafa Al-Azami, On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: The Oxford Center for Islamic Studies & The Islamic Text Society, 1996), 29-36.

[54] G.H.A. Juynboll, “Some New Ideas on the development of Sunna As A Technical Term in Early Islam,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 10 (1987), 108.

[55] Lihat Joseph Schacht, Origins,.3. Pendapat Schact ini telah mendapat kritikan banyak kalangan, termasuk dari orientalis. Lihat mislanya M. MuÎtafa Al-Azami, On Schacht’s Origins.

[56] ShakwÉni, IrsyÉd al-Fuhul, 372.

[57] SyÉÏibÊ, al-MuwÉfaqÉt, vol. 1, 57.

[58] Lihat misalnya JamÉl al-BannÉ, NaÍwa Fiqh Jadid (Al-Qahirah: DÉr al-Fikr al-IslÉmÊ, t.t), 8.

[59] Mun’im A. Sirry (ed.), Fiqih Lintas Agama (Jakarta: Yayasan Paramadian Bekerjasama dengan The Asia Foundation, 2004), ix..

[60] Lihat misalnya Amina Wadud, Qur’an and Woman, Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspektif (New York: Oxford University Press); Nasaruddin Umar, Bias Jender dalam Penafsiran Kitab Suci (Jakarta: Fikahati Aneska, 2000); dan Masdar F. Mas’udi, “Perempuan di antara Lembaran Kitab Kuning,” dalam Membincang Feminisme: Diskursus Gender Perspektif Islam (Surabya: Risalah Gusti, 1996), 167-180.

[61] Lihat misalnya Nasaruddin Umar, Bias Jender dalam Penafsiran Kitab Suci (Jakarta: Fikahati Aneska, 2000); dan Masdar F. Mas’udi, “Perempuan di antara Lembaran Kitab Kuning,” dalam Membincang Feminisme: Diskursus Gender Perspektif Islam (Surabya: Risalah Gusti, 1996), 167-180.

[62] TurËbi, ×asan, TajdÊd UÎul al-Fiqh al-IslÉmÊ (Jeddah: Al-DÉr al-Su’udiyyah1404H/1984M), 9-13. Tulisan ini kemudian dipublikasikan lagi dalam ×asan Abdullah Turabi, QaÌÉyÉ al-TajdÊd, NaÍwa Manhaj UÎuli (KharÏËm: Ma‘had al-BuhËth wa al-DirÉsÉt al-Ijtima‘iyyah) pada bab 4. tentang TajdÊd UÎul al-Fiqh.

[63] Lihat ‘Abdul ×Émid AbË SulaymÉn, Azmah al-‘Aql al-Muslim (Virginia: Al-Ma‘had al-‘ÓlÉmi li al-Fikr al-IslÉmÊ, 1994), 73. idem, Crisis of Muslim Mind, terj. Yusuf Talal DeLorenzo (Virginia: The International Institute of Islamic Thought, 1997), 80.

[64] Dimashq: al-Ahali, 1990.

[65] Dimashq: Dar al-Ahali, 2000.

[66] Banyak sekali buku kritikan atas karya Shahrur al-Kitab wa al-Qur’an. Ada yang sangat semosional, tapi tak sdikit yang juga ilmiyah. Misalnya MÉhir al-Munajjid, al-IsykÉliyya al-manhajiyya fi “Al-KitÉb wa al-Qur’Én” (BayrËt: DÉr al-Fikr, 1994).

[67] NaÎr ×Émid AbË Zayd, “LimÉdhÉtaghat al-talfiqiyya ‘alÉ kathÊr min masyrË’at tajdÊd al-IslÉm?,” Al-Hilal, Oktober 1991, 17-72, dan idem “al-manhaj al-NÉfi‘ fahm al-nuÎËÎ al-dÊniyya,” Al-HilÉl, March 1992.

[68] Pembahsannya mengenai Syafi’i dapat diabca di Muhammad Arkoun, TÉrikhiyya al-Fikr al-‘Arabi al-IslÉmi, terj, HÉshim ØÉleh (BayrËt: Markaz al-InmÉ‘ al-Qawmi dan al-Markaz al-ThaqÉfi al-‘Arabi, 1996), khususnya Bab kedua, Mafhum al-‘Aql al-Islami.

[69] Rahman, Fazlur. Islam and Modernity (Chicago: The University of Chicago Press, 1984), 5.

[70]Ibid, 19.

[71] Untuk keterangan lanjut lihat Ibid., 19-20.

[72] Lihat misalnya QuÏb MuÎtafa SÉnu, “Fi MurtakazÉt Tajdid al-Fikr al-UÎuli, “ dalam Tafakkur, jilid 1 dan 2, no. 1 dan 2, 1421H/2000 dan Ahmed Kazemi Moussavi, “A Schema of Islamic Legal Methodology (UÎul Fiqh) in early Islam,” dalam Al-Shajarah, vol. 9, no. 1, 2004, hal. 1-42.

[73] Belakangan ini sumbangan SyÉÏibÊ dalam Usul Fiqih Islam telah mendapat perhatian banyak kalangan. Menariknya banyak kelompok liberal yang juga menjadikannya sebagai rujukan untuk memperkuat dan memperteguh posisi keliberalan mereka, meskipun pada kadar tertentu SyÉÏibÊ sendiripun mungkin tidak akan sepakat. Untuk kajian detail tentang pikiran SyÉtibi lihat: Hammadi al-‘Ubaydi, al-SyÉÏibÊ wa MaqÉÎid al-SyarÊ‘ah (Dimashq: DÉr Qutaybah, 1992); AÍmad RaysËni, Nazariyyah al-MaqÉÎid ‘ind al-ImÉm al-SyÉÏibÊ (Virginia: Al-Ma’had al-‘Alami li al-Fikr al-IslÉmÊ, 1416H/1995); Muhammad Khalid Mas’ud, Shatibi’s Philosophy of Islamic Law (Pakistan: Islamic Research Institute, 1995).

[74] Abdullah AÍmad An-Na’im lima sektor penitng dalam sektor publik dimana hukum Islam tidak bisa diterapkan karena bertentangan dengan prinsip-prinsip kemanusian hari ini. Kelima-lima bidangitu adalah: tentang Konstitusi, Hukum Kriminal, Hubungan Internasional, dan hak asasi Manusia. Lihat Toward an Islamic Reformation (Syracuse, New York: Syracuse University Press, 1990).

[75] Lihat Pembaharuan Hukum Islam,Ccounter Legal Draft kompilasi Hukum Islam (Jakarta: Tim Pengarusutamaan Gender DEPAG RI, 2004), 53.

[76] Pembahasan lebih lanjut bisa dibaca di bernard Weiss, “Exotericism and Objectivity in Islamic Jurisprudence,” dalam ed. Nicholas Heer, Islamic Law and Jurisprudence (Seatle and London: University of Washington Press, 1990), 53-71.

[77] Dikutip dari ‘Umar SulaymÉn al-Ashqar, NazarÉt fÊ UÎul al-Fiqh (BayrËt: DÉr al-Nafa’is, 199), 168.

4 COMMENTS

Leave a Reply