Home Artikel Islamisasi Ilmu Pengetahuan: Tinjauan Epistemologis (2)

Islamisasi Ilmu Pengetahuan: Tinjauan Epistemologis (2)

1066
0

Oleh: Nashruddin Syarief

Tentang Kenetralan Ilmu

Sebagaimana telah diulas di atas, adanya ide islamisasi ilmu pengetahuan kontemporer sangat erat berkaitan dengan ide ketidaknetralan ilmu. Karena titik awal pemberangkatan perlunya islamisasi ilmu pengetahuan kontemporer beranjak dari pemikiran bahwa ilmu bukan bebas-nilai (value-free), melainkan sarat nilai (value laden). Jika ini tidak disepakati, maka otomatis tidak akan disepakati pula pentingnya islamisasi ilmu pengetahuan.

Maka dari itu tidak heran jika tokoh-tokoh seperti Fazlur Rahman, Muhsin Mahdi, Abdus Salam, Abdul Karim Soroush dan Bassam Tibi menolak ide islamisasi ilmu pengetahuan. Semua penolakan itu beranjak dari tidak disepakatinya bahwa ilmu tidak netral. Mereka yang menolak ide islamisasi semuanya beranjak dari pendapat bahwa ilmu pengetahuan dan sains hanyalah mengkaji fakta-fakta, objektif dan independen dari manusia, budaya atau agama, dan harus dipisahkan dari nilai-nilai, sehingga dengan sendirinya berstatus netral.[1]

Dalam hal ini penting untuk dikemukakan bahwa dalam perspektif al-Attas antara Islam dan filsafat/sains memang terdapat persamaan. Tepatnya dalam hal-hal yang menyangkut sumber dan metode ilmu, kesatuan cara mengetahui secara nalar dan empiris, kombinasi realisme, idealisme dan pragmatisme sebagai fondasi kognitif bagi filsafat dan proses sains. Akan tetapi walau bagaimanapun, al-Attas menegaskan, terdapat juga sejumlah perbedaan mendasar dalam pandangan hidup mengenai Realitas akhir. Baginya, dalam Islam, wahyu merupakan sumber ilmu tentang realitas dan kebenaran akhir berkenaan dengan makhluk ciptaan dan Pencipta.[2]

Maka dari itu, penting juga untuk dikemukakan di sini pendapat Mulyadhi Kartanegara, seorang Doktor filsafat dari Chicago University, tentang ketidaknetralan ilmu. Menurutnya, salah jika ada orang yang berasumsi bahwa ilmu bebas nilai. Ilmu di setiap peradaban selalu mengalami naturalisasi. Seperti yang terjadi pada masa kejayaan Yunani, di mana ilmu dan filsafat mengalami helenisasi (peng-Yunani-an), lalu Kristenisasi pada masa Romawi, Islamisasi pada masa-masa kejayaan umat Islam, dan kemudian westernisasi setelah masa Renaisans. Sebagai pembuktiannya, kenapa para ilmuwan besar seperti Laplace, Darwin, dan Freud, dengan pengetahuan mereka yang mendalam tentang fenomena alam, justru menolak keberadaan Tuhan. Padahal menurut pengalaman Mulyadhi, penemuan-penemuan ilmiah tersebut justru memperkuat keyakinan akan keberadaan dan kebijaksanaan Tuhan.[3]

Mulyadhi pun kemudian menjelaskan bahwa kerangka kerja ilmiah yang dikembangkan oleh para ilmuwan modern telah mengalami sekularisasi. Menurut Aristotelian, yang kemudian tidak diingkari oleh para filosof Muslim, penjelasan ilmiah itu harus meliputi empat sebab: efisien, material, formal dan final. Sebab efisien berhubungan dengan inisiatif dari proses perubahan (dan karena itu merupakan sumber utama), sebab material berkaitan dengan bahan, sebab formal berkaitan dengan bentuk, dan terakhir sebab final merupakan tujuan pembentukan sesuatu. Akan tetapi oleh para ilmuwan modern, sebab formal dan final yang berkaitan dengan makna dilepas, karena dipandang erat kaitannya dengan kepercayaan atau agama.[4] Pengalaman bangsa Eropa yang sangat lama tertindas di bawah panji-panji agama Kristen, jelas menjadi penyebab dari perubahan kerangka kerja ilmiah tersebut. Suatu pengalaman sejarah yang sama sekali tidak dialami oleh Islam.[5] Sekularisasi seperti ini, menurut Mulyadhi, kemudian menjalar ke seluruh penjuru dunia dengan westernisasi ilmu.[6]

Berkaitan dengan hal itu, maka Mulyadhi pun memberikan beberapa catatan terkait hal-hal yang harus dilakukan umat ini dalam menghadapi tantangan westernisasi ilmu, yaitu:

(1) Pada saat ini kita sangat membutuhkan suatu pandangan keilmuan yang lebih cocok dengan sistem nilai dan kepercayaan masyarakat kita yang religius, agar terhindar dari dampak negatif pandangan keilmuan Barat yang sekularistik; (2) untuk keperluan di atas, kita masih harus lebih banyak belajar lagi dari para ilmuwan Muslim (Timur) tentang bagaimana dan apa pandangan keilmuan mereka sehingga mampu mencapai prestasi ilmiah yang begitu tinggi dan diakui dunia, tanpa tergoda untuk menolak realitas-realitas nonfisik, yang justru dipandang lebih tinggi dan lebih “real” daripada realitas-realitas fisik semata; dan (3) dalam pencarian ini kita harus bersikap optimistik dan yakin akan memperoleh jalan keluar, bukan saja karena sumbangan-sumbangan pemikiran dari sarjana-sarjana Muslim, melainkan juga dari perkembangan-perkembangan baru di bidang keilmuan yang terjadi di Barat sendiri, yang seperti telah disinggung, telah mengarah pada pandangan yang lebih seimbang dan spiritual.[7]

 

Tinjauan Epistemologis

Dikotomi ilmu antara ilmu agama dan ilmu umum yang dibawa oleh imperialisme Barat telah membawa dampak yang sangat serius berupa terceraikannya ilmu-ilmu umum dari agama dan termarginalkan ilmu-ilmu agama dari dunia keilmuan.[8]Usaha untuk mengintegrasikannya kembali seperti pernah terjadi pada peradaban Islam pra-imperialisme Barat mutlak untuk segera dilakukan agar bahaya yang ditimbulkan dikotomi ilmu itu tidak semakin parah.

Keberhasilan peradaban Islam di masa pra-imperialisme dalam upaya mengintegrasikan ilmu adalah sebuah modal yang sangat berharga untuk dijadikan basis epistemologis.Tepatnya, hal itu menjadi bukti bahwa rintangan epostemologis untuk melakukan integrasi ilmu tidak ditemukan.Melainkan justru sebaliknya, epistemologi Islam sangat mendukung sekali usaha integrasi ilmu.

 

Sumber Pengetahuan

Ketika peradaban Barat membedakan sumber pengetahuan antara yang empiris, logis, intuitif, wahyu, dan iluminasionisme, kemudian mereka hanya mengakui yang logis-empiris saja sebagai sumber pengetahuan yang valid, dengan menegasikan wahyu dan intuisi,[9] maka dalam peradaban Islam hal seperti itu tidak pernah ditemukan.Lihat misalnya pemikiran al-Nasafi yang menyatakan terdapat tiga saluran yang menjadi sumber ilmu, yaitu perspesi indera (idrâk al-hawâs), proses akal sehat (ta’âqul) serta intuisi hati (qalb), dan melalui informasi yang benar (khabar shâdiq).[10] Oleh al-Attas, penguraian seperti al-Nasafi di atas dihitung empat, dengan memisahkan proses akal sehat dan intuisi hati.[11]

Ibn Taimiyyah sendiri tidak jauh berbeda dalam menjelaskan saluran-saluran pengetahuan ini. Dari tiga yang pokok: khabar, akal dan indera, Ibn Taimiyyah kemudian membagi indera pada indera lahir, yakni panca indera yang kita maklumi, dan indera batin, yakni intuisi hati.[12]Terhadap teori kasyf(iluminasionisme), Ibn Taimiyyah juga memberikan kemungkinannya.Hanya menurutnya pengetahuan yang diperoleh lewat ilhâm tersebut tidak boleh bertentangan dengan khabar yang statusnya lebih kuat.Karena selain sama-sama berasal dari Allah swt, khabar ini juga disampaikan kepada manusia pilihan-Nya, yaitu para Nabi. Sehingga jelas apa yang disampaikan Allah swt kepada para Nabi lebih kuat kedudukannya ketika berbenturan dengan ilhâm yang banyak di antaranya hanya berupa lintasan-lintasan hati biasa dan tidak bisa dipertanggungjawabkan.[13]

Al-Ghazali menyampaikan pendapat yang sama. Menurutnya, hâkim dalam makna pemutus benar tidaknya sesuatu itu ada tiga, yaitu hissî (indera), wahmî (intuisi), dan ‘aqlî (akal).[14] Menurut al-Ghazali, ketika hâkim wahmî itu terkadang bertentangan dengan akal dan indera yang kuat, padahal di sisi lainnya terdapat peringatan tentang adanya yang melintas di dalam hati ini berupa bisikan syetan, maka al-Ghazali hanya mengakui saluran wahmî dari orang yang dikuatkan oleh Allah swt dengan taufiq-Nya, yakni orang yang dimuliakan Allah swt disebabkan orang yang bersangkutan hanya menempuh jalan yang haqq.[15]Tidak menyebutkannya al-Ghazali kedudukan wahyu secara tegas, bukan berarti ia tidak mengakuinya. Karena di dalam berbagai karyanya, termasuk dalam menentang para filosof melalui Tahâfut al-Falâsifah, al-Ghazali melandaskannya pada dalil-dalil wahyu. Itu semua dikarenakan yang menjadi titik tekan al-Ghazali dalam pembahasannya ini adalah hâkim dari diri manusia sendiri, bukan dari luar.[16]

Adapun al-Qadi Abu Bakar al-Baqillani, dengan konsep yang sama membagi sumber pengetahuan ini ke dalam enam bagian. Lima di antaranya adalah jenis-jenis indera, yaitu hâssat al-bashar (indera melihat), hâssat al-sam’ (indera mendengar), hâssat al-dzauq (indera mengecap), hâssat al-syamm (indera mencium), dan hâssat al-lams (indera merasa dan meraba). Sementara yang keenamnya, al-Baqillani menjelaskan: “Jenis yang keenam adalah sesuatu keharusan yang timbul di dalam jiwa secara langsung tanpa melalui indera-indera yang disebutkan tadi.”[17] Al-Baqillani kemudian menyebutkan contoh-contoh pengetahuan yang diperoleh lewat (1) intuisi, seperti seseorang yang mengenali dirinya sendiri, (2) lewat akal, seperti memahami omongan, dan (3) lewat khabar khususnya yang mutawâtir, seperti tentang kehidupan yang ada di luar negeri.[18] Termasuk tentunya khabar-khabar keagamaan, karena sifatnya yang sama sebagai khabar.

Penjelasan al-Baqillani ini menguatkan kesimpulan bahwa pemahaman para ulama terhadap sumber pengetahuan dalam Islam sama. Tidak ada pemilahan di antara mereka antara yang logis, empiris, dan intuitif.Semuanya diakui asalkan berdasar pada dalil-dalil yang kuat.Baik itu yang revelational/wahyu (naqlî), rasional (‘aqlî), empirikal (hissî), ataupun intuitif (dzauqi).

 

Definisi Pengetahuan

Konsekuensinya tidak akan terdapat dalam khazanah pemikiran Islam dikotomi ilmu seperti yang berlaku di Barat antara yang science; bidang-bidang ilmu fisik atau empiris, dan knowledge; bidang-bidang ilmu nonfisik seperti konsep mental dan metafisika.Dalam khazanah pemikiran Islam, istilah ‘ilm mencakup semua jenis pengetahuan baik yang sifatnya fisik atau metafisik, termasuk ke dalamnya pula ilmu-ilmu agama.

Maka dari itu, ketika dipertajam secara hadd apa itu pengetahuan, menurut Wan Daud, sekarang ini umat Islam menyadari bahwa mendefinisikan ilmu (pengetahuan) secara hadd adalah mustahil. Mengutip pendapat al-Attas, Wan Daud menjelaskan bahwa ilmu merupakan sesuatu yang tidak terbatas (limitless) dan karenanya tidak memiliki ciri-ciri spesifik dan perbedaan khusus yang bisa didefinisikan. Lagi pula, al-Attas menjelaskan, pemahaman mengenai istilah ‘ilm selalu diukur oleh pengetahuan seseorang mengenai ilmu dan oleh sesuatu yang jelas baginya. Ketika medan ilmu pada faktanya sangat luas, maka pengetahuan seseorang terhadapnya sangat terbatas. Oleh karena itu pasti pemahaman ilmu dari masing-masing orang akan terbatas.[19]

Menyadari bahwa mendefinisikan ilmu secara hadd adalah mustahil, maka Al-Attas hanya mengajukan definisi deskriptif (rasm). Dengan premis bahwa ilmu itu datang dari Allah swt dan diperoleh oleh jiwa yang kreatif, ia membagi pencapaian dan pendefinisian ilmu ke dalam dua bagian. Pertama, sebagai sesuatu yang berasal dari Allah swt, bisa dikatakan bahwa ilmu itu adalah datangnya (hushûl) makna sesuatu atau objek ilmu ke dalam jiwa pencari ilmu; kedua, sebagai sesuatu yang diterima oleh jiwa yang aktif dan kreatif, ilmu bisa diartikan sebagai datangnya jiwa (wushûl) pada makna sesuatu atau objek ilmu.[20]

 

Klasifikasi Pengetahuan

Konsekuensinya, Islam tidak mengenal dikotomi ilmu; yang satu diakui, yang lainnya tidak.Yang logis-empiris dikategorikan ilmiah, sedangkan yang berdasarkan pada wahyu tidak dikategorikan ilmiah.Semua jenis pengetahuan, apakah itu yang logis-empiris, apalagi yang sifatnya wahyu (revelational), diakui sebagai sesuatu yang ilmiah.Dalam khazanah pemikiran Islam yang dikenal hanya klasifikasi (pembedaan) atau diferensiasi (perbedaan), bukan dikotomi seperti yang berlaku di Barat.

Al-Ghazali misalnya membagi ilmu dari aspek ghard(tujuan/kegunaan) pada syar’iyyah dan ghair syar’iyyah. Syar’iyyah yang dimaksudkan al-Ghazali adalah yang berasal dari Nabi saw, sedangkan ghair syar’iyyah adalah yang dihasilkan oleh akal seperti ilmu hitung, dihasilkan oleh eksperimen seperti kedokteran, atau yang dihasilkan oleh pendengaran seperti ilmu bahasa.[21]

Ibn Taimiyyah membagi ilmu dari aspek yang sama dengan pola yang sama. Cuma penamaannya, syar’iyyah dan ‘aqliyyah.Syar’iyyah yang dimaksudkan Ibn Taimiyyah adalah yang berurusan dengan persoalan agama dan ketuhanan, adapun ‘aqliyyah adalah yang tidak diperintahkan oleh syara’ dan tidak pula diisyaratkan olehnya.[22]

Sementara syaikh al-‘Utsaimin membahasakannya dengan ilmu syar’î dan nazharî.Ilmu syar’î adalah fiqh (pemahaman) terhadap kitab Allah dan sunnah Rasulullah saw, sementara ilmu nazharî adalah ilmu shinâ’ah (perindustrian) dan yang berkaitan dengannya.[23]

Berkaitan dengan pembagian ilmu dalam Islam seperti di atas, Oliver Leaman menjelaskan, umat Islam membagi ilmu ke dalam model seperti itu disebabkan al-Qur`an menjelaskan bahwa bidang pengetahuan itu ada dua; yang tampak dan yang gaib. Yang tampak dapat diketahui oleh manusia dan juga merupakan objek kajian sains, sedangkan alam gaib, meskipun dapat diketahui dengan cara yang berbeda, merupakan wilayah wahyu. Hal ini dapat dimengerti mengingat tidak adanya bukti fisik yang bisa diterima ihwal alam gaib.[24]

Oliver Leaman menjelaskan lebih lanjut, berdasar pada acuan al-Qur`an inilah maka kemudian ilmu pengetahuan dalam Islam ada dua jenis: ‘Ilm yang mengungkap ‘âlam syahâdah atau alam yang sudah diakrabi dan terpapar dalam sains alam; dan ma’rifah yang mendedahkan ‘âlam al-ghâ`ib atau alam yang tersembunyi dan karenanya lebih dari sekadar pengetahuan proposisional (propositional knowledge). Cara memperoleh pengetahuan jenis kedua ini adalah melalui wahyu.[25]

 

Hierarki Pengetahuan

Di samping klasifikasi, para ulama juga memberlakukan hierarki pengetahuan.Artinya, pemilahan mana yang pokok dan utama, dan mana yang tidak pokok.Mana yang harus menjadi dasar dari semua pengetahuan, dan mana yang harus senantiasa berdasar pada ilmu-ilmu yang mendasar.

Dalam hal ini, para ulama memberlakukan hukum fardlu ‘ain dan fardlu kifayah.Ibn Taimiyyah menyatakan bahwa yang fardlu ‘ain adalah yang berkaitan dengan kewajiban dan larangan yang kena kepada setiap individu. Al-Ghazali menjabarkannya sebagai pokok-pokok ‘aqîdah, ‘ibâdah, dan sulûk/akhlâq.[26]Sementara fardlu kifâyah adalah yang selebihnya dari itu.

Terkait hierarki ini, Ibn Taimiyyah menegaskan bahwa walaupun kedua jenis ilmu itu diakui sebagai ilmu, akan tetapi tetap kategori “ilmu yang bermanfaat” seperti yang sering diisyaratkan Rasul saw adalah ilmu yang bersumber pada wahyu.[27] Artinya, segala sesuatu yang berkaitan dengan ilmu, asas kemanfaatannya akan ada jika tidak bertentangan dengan ajaran yang dibawa oleh Rasul saw (agama).

Lebih jelasnya bisa disimak dari penjelasan al-Attas tentang hierarki ilmu.Menurutnya, hubungan antara kedua kategori ilmu pengetahuan, antara ilmu agama dan dunia, sangat jelas. Yang pertama menyingkap rahasia Being dan Eksistensi, menerangkan dengan sebenar-benarnya hubungan antara diri manusia dan Tuhan, dan menjelaskan maksud dari mengetahui sesuatu dan tujuan kehidupan yang sebenarnya. Konsekuensinya, kategori ilmu pengetahuan yang pertama harus membimbing yang kedua. Jika tidak, ilmu pengetahuan kedua ini akan membingungkan manusia dan secara terus menerus menjebak mereka dalam suasana pencarian tujuan dan makna kehidupan yang meragukan dan salah. Mereka yang dengan sengaja memilih cabang tertentu dari kategori kedua dalam upaya meningkatkan kualitas diri mereka, al-Attas menegaskan ulang, harus dibimbing oleh pengetahuan yang benar dari kategori pertama[28].

 

Daftar Pustaka:

 

Al-Ghazali, Abu Hamid, t.th. Tahâfut al-Falâsifah (tahqiq: Dr. Sulaiman Dunya), Kairo, Dar al-Ma’arif.

Al-Ghazali, Abu al-Hamid Muhammad ibn Muhammad, 1998. Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn, Mesir, Maktabah Mesir.

Al-Kurdi, Rajih ‘Abd al-Hamid, 1992. Nazariyyat al-Ma’rifah baina al-Qur`ân wa al-Falsafah, Riyadl, Maktabah al-Mu`ayyad.

Al-‘Utsaimin, Muhammad Shalih, t.th. Kitâb al-‘Ilm, Maktabah Nur al-Huda.

Husaini, Adian, 2006. Hegemoni Kristen-Barat dalam Studi Islam di Perguruan Tinggi, Jakarta, Gema Insani.

Ibn Taimiyyah, Taqiyuddin Ahmad ibn ‘Abdil-Halim, 1399H/1979, Dar` Ta’ârud al-‘Aql wa al-Naql au Muwâfaqah Shahîh al-Manqûl li Sharîh al-Ma’qûl, tahqiq Dr. Muhammad Rasyad Salim, Riyadl: Matba’ah Jami’ah al-Imam Muhammad ibn Su’ud al-Islamiyyah.

Kartanegara, Mulyadhi, 2005. Integrasi Ilmu; Sebuah Rekonstruksi Holistik, Bandung, Arasy Mizan Pustaka.

Leaman, Oliver, 2002. A Brief Introduction to Islamic Philosophy, terj. Musa Kazhim dan Arif Mulyadi, Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis, Bandung, Mizan.

Misbah Yazdi, Muhammad Taqi, 2003. Philosophical Instructions: An Introduction to Contemporary Islamic Philosophy, terj. Musa Kazhim dan Saleh Bagir, Buku Daras Filsafat Islam, Bandung, Mizan.

Suriasumantri, Jujun S., 1995. Filsafat Ilmu, Jakarta, Pustaka Sinar Harapan.

Tafsir, Ahmad, 2003. Filsafat Umum: Akal dan Hati Sejak Thales sampai Capra, Bandung, Remaja Rosdakarya.

Wan Daud, Wan Mohd Nor, 2003. The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib Al-Attas, terj. Hamid Fahmy, et al., Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas, Bandung, Mizan.

Jurnal:

Adnin Armas, Westernisasi dan Islamisasi Ilmu dalam ISLAMIA, Thn. II, No. 6, Juli-September 2005, hlm. 15-17

Syamsuddin Arif, Sains di Dunia Islam: Telaah Historis-Sosiologis dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn II No. 6/Juli-September 2005, hlm. 86-87.

 

Multimedia:

Abu Hamid al-Ghazali, Mi’yâr al-‘Ilm fî Fann al-Mantiq, al-Maktabah al-Syâmilah versi 2.11, hlm. 2.

Abu Bakar al-Baqillani, Tamhîd al-Awâ`il fî Qawâ’id al-Ushûl, al-Maktabah al-Syâmilah versi 2.11, hlm. 28-30.

 


[1] Lihat Adnin Armas, Westernisasi dan Islamisasi Ilmu dalam ISLAMIA, Thn. II, No. 6, Juli-September 2005, hlm. 15-17

[2] Adi Setia, Philosophy of Science of Syed Muhammad Naquib al-Attas, dalam Adnin Armas, Westernisasi dan Islamisasi Ilmu, hlm. 13

[3] Mulyadhi Kartanegara, Panorama Filsafat Islam, hlm. 85-86.

[4] Mulyadhi Kartanegara, Pengantar Epistemologi Islam, hlm. 123-128.

[5] Syamsuddin Arif, Sains di Dunia Islam: Telaah Historis-Sosiologis dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn II No. 6/Juli-September 2005, hlm. 86-87.

[6] Mulyadhi Kartanegara, Panorama Filsafat Islam, hlm. 86.

[7] Ibid, hlm. 99.

[8]Mulyadhi Kartanegara, Integrasi Ilmu; Sebuah Rekonstruksi Holistik, Bandung : Arasy Mizan Pustaka, 2005, hlm. 19.

[9]Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1995, Cet. IX, hlm. 50-54; Ahmad Tafsir, Filsafat Umum: Akal dan Hati Sejak Thales sampai Capra, Bandung: Remaja Rosdakarya, 2003, hlm. 25-27

[10]Sa’duddin al-Taftazani, Syarh al-‘Aqâ`id al-Nasafiyyah dalam Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran, hlm. 205.

[11] Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib Al-Attas, terj. Hamid Fahmy, et al., Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas, Bandung: Mizan, 2003, hlm. 158, dengan merujukkannya pada pemikiran Ibn Sina, al-Ghazali, al-Nasafi, al-Taftazani, dan al-Raniri.

[12] Taqiyuddin Ahmad ibn ‘Abdil-Halim ibn Taimiyyah, Dar` Ta’ârud al-‘Aql wa al-Naql au Muwâfaqah Shahîh al-Manqûl li Sharîh al-Ma’qûl, tahqiq Dr. Muhammad Rasyad Salim, Riyadl: Matba’ah Jami’ah al-Imam Muhammad ibn Su’ud al-Islamiyyah, 1399 H/1979 M, jilid 1, hlm. 178 dan jilid 7, hlm. 324.

[13]Ibn Taimiyyah, Dar` Ta’ârud, jilid 8, hlm. 46.

[14]Abu Hamid al-Ghazali, Mi’yâr al-‘Ilm fî Fann al-Mantiq, al-Maktabah al-Syâmilah versi 2.11, hlm. 2.

[15]Ibid, hlm. 3

[16] Lihat Abu Hamid Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah (tahqiq: Dr. Sulaiman Dunya), Kairo: Dar al-Ma’arif, t.th,  Cet. VIII.

[17]Abu Bakar al-Baqillani, Tamhîd al-Awâ`il fî Qawâ’id al-Ushûl, al-Maktabah al-Syâmilah versi 2.11, hlm. 28-30.

[18]Ibid.

[19]Wan Daud, Filsafat Pendidikan al-Attas, hlm. 144.

[20]Ibid, hlm. 147. Pendapat senada dikemukakan juga oleh Muhammad Taqi Mishbah Yazdi (Philosophical Instructions: An Introduction to Contemporary Islamic Philosophy, terj. Musa Kazhim dan Saleh Bagir, Buku Daras Filsafat Islam, Bandung: Mizan, 2003, hlm. 82-83) dan Rajih ‘Abd al-Hamid al-Kurdi (Nazariyyat al-Ma’rifah baina al-Qur`ân wa al-Falsafah, Riyad: Maktabah al-Mu`ayyad, 1992, hlm. 45).

[21] Abu al-Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali, Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn, Mesir: Maktabah Mesir, 1998, juz 1, hlm. 27.

[22] Ibn Taimiyyah, Majmû’ Fatâwâ, jilid 13, hlm. 136 dan jilid 19, hlm. 231-233.

[23] Muhammad Shalih al-‘Utsaimin, Kitâb al-‘Ilm, Maktabah Nur al-Huda, t.th., hlm. 1-2, dan 15.

[24]Oliver Leaman, A Brief Introduction to Islamic Philosophy, terj. Musa Kazhim dan Arif Mulyadi, Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis, Bandung: Mizan, 2002, Cet. II, hlm. 66.

[25]Ibid.

[26] Al-Ghazali, Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn, hlm. 25-27.

[27]Ibid, jilid 6, hlm. 388.

[28]Wan Daud, The Educational Philosophy, hlm. 115.

Leave a Reply